辩学遗牍
    辩学遗牍题解
    《辩学遗牍》包括四篇文章：《虞德园铨部与利西泰先生书》、《利先生复虞铨部书》、《附云栖遗稿答虞德园铨部书》、《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》。文后有凉庵居士李之藻和弥格子杨廷筠写的两篇后跋。
    利先生，即明末著名的意大利傳教士利玛窦。字西泰，原名Matteo Ricci，生于1552年，1582年到达澳门，初在广东、肇庆，随后在韶州、南京、南昌、北京等地传教。利玛窦1610年卒于北京，终年五十九岁。虞德园，字长孺，钱塘人。1583年中进士。1621年卒。著有《德园集》六十卷。莲池和尚，字佛慧，俗名沈株宏，浙江仁和人，生于1535年，卒于1615年。四十余岁出家，入古杭云栖寺后，勤于念佛三昧，以华严、禅宗合而为一提倡诸宗融合的新佛教，被誉为“法门之周孔”。与憨山、紫柏、藕益齐名，并称为明末佛教四大师之一。
    本书根据1919年《重刊本辩学遗牍》编辑整理，有陈垣重刊序，马相伯跋，附四库总目提要（子部杂家类存目）并有敛之英华写的两篇后记，共34面。《重刊辩学遗牍》还包括有西极耶稣会士艾儒略述《大西利先生行迹》（共20面）、新会陈垣撰《明浙西李之藻传》（共13面）两篇文章，藏在北京大学图书馆。《辩学遗牍》，1609年刊辑入《天学初函》，第二册。今藏于梵蒂冈教廷图书馆（Bibioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.329, 350, BAV: Rac.Gen.Or.III-231号；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为7084, 7085, 7086, 7087, 7088, 7089号。
    本书附带的“四库总目提要”（子部杂家类存目）介绍，“《辩学遗牍》一卷，明利玛窦撰。”据陈垣先生重刊序曰：“旧本题利玛窦撰，前编为《利复虞淳熙书》；后编为《辩竹窗三笔天说》，殆非利撰。”据株宏自叙，《竹窗三笔》刊于万历四十三年乙卯，而利已于三十八年庚戌物故，岂其书未刻，其说先出，故利得而辩之然？《天说四篇》皆《三笔》编末之文，庚戌与乙卯相距五年，利未必得见。且细考原辩语意，明在《三笔》刊行以后，而其中并无一语可确指为利作之据，如《复淳熙书》之屡自称窦，云云者。则又显非志在托名利作，以动人观听者也。当时天教人材辈出，西士、中士中能为此等文者不少。此必教中一名士所作，而逸其名。时人辗转传钞，因首篇系《利复虞书》，遂并此篇亦题为利著。李之藻付梓时，偶未及考，故未订正耳，之藻跋谓此系得自友人一钞本，则其文为之藻本来所未见可知也。”为了证实《辨学遗牍》是为利玛窦的名义所编的一部伪作，一位反天主教作者云栖株宏的弟子张广湉从三方面加以笔证辩驳：一、《辨学遗牍》乃辩云栖《天说》四则而作，然《竹窗三笔》出时，利玛窦已亡故，此其脱空之谎。一也。二、闽中所刻《遗牍》附有弥格子跋，谓云栖临终自悔错路误人，此又一谎言也。三、傅泛际自许立论相答，后又称不欲笔战，自语相违，此又脱空之谎也。
    并且，《利复莲池和尚书》的论证也是针锋相对、逐条批驳、胜气相加，与利氏在《利复虞书》中提倡的“和言增辩力”和“若得抠趋函又，各挈纲领，质疑送难，假之岁月，以求统一，则事逸功倍，更惬鄙心矣”的精神相左，有似于《辟妄》、《辟妄辟略条驳》，论辨专于细节中反复论证。
    《辩学遗牍》中《利先生复虞铨部书》是利玛窦对虞铨辩论佛教与天主教异同的书信，说明了天主教与佛教根本上的差异，唯有通过辩论才能分清是非黑白，孰优孰劣，而辩论当以理为主，不应当以信徒为据，也不应当以势力人情为虑。《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》是对莲池和尚《竹窗天说》的批驳，对《竹窗天说》中有关天主、轮回、事天学说和杀生的问题逐条批驳，真可谓“推阐圣理如剥茧抽丝，诠释精微如迎刃解竹。” 通过辩论，以达到“剖析净尽。使事理画一，众无二尊”的目的，使众生免于堕落地狱之苦。（“其辩之明，亦惟恐众生堕此危池耳”）
    辩学遗牍目录
    辩学遗牍题解 255
    辩学遗牍目录 257
    重刊《辩学遗牍》序 260
    一、《辩学遗牍》考证 260
    二、本书的由来说明 260
    重刊《辩学遗牍》跋 262
    一、佛非好言心性 262
    二、利玛窦小传 262
    三、《四库提要》评述 262
    附四库总目提要（子部杂家类存目） 263
    虞德园铨部与利西泰先生书 264
    一、对利氏天文、方技、握算之述的神往 264
    二、《畸人十篇》存疑 264
    三、利氏不了解佛教 264
    四、利氏当阅读佛经 264
    五、佛教难欺中国圣贤 265
    六、攻伐佛教实属不易 265
    七、佛教与天教可能互融 265
    利先生复虞铨部书 266
    一、航海东来为传道 266
    二、略说《畸人十篇》 266
    三、释非佛之因 266
    四、利氏对佛经的态度 267
    五、天堂地狱短长说之意 268
    六、虞德园猜测释疑 268
    七、天、佛差异之本 268
    八、天、佛优劣比较当以理义为本 268
    九、应多译天教经典 269
    十、不应以信徒定是非 269
    十一、天学佛教不相合 269
    附云栖遗稿答虞德园铨部 270
    一、《利复虞书》非利所作 270
    二、信从天教者必非智人 270
    三、今且等闲视之 270
    利先生复莲池大和尚《竹牕天说》四端 271
    第一节 天主 271
    一、《天说》论天主 271
    二、天主辩 271
    三、佛经知识辩 273
    四、唯我独尊辩 275
    五、善恶报应不爽辩 275
    六、无形无色无声辩 276
    第二节 轮回 276
    一、《天说》论戒杀与轮回 276
    二、轮回辩 277
    三、灵魂辩 279
    四、转生释疑 279
    第三节 事天学说 280
    一、《天说》论事天之说 280
    二、事天之说辩 280
    四、无须天主教新说辩 281
    五、云栖心知有天主 282
    第四节 杀生 282
    一、《天说》论杀生 282
    二、卜筮非论辩 283
    三、杀生的功罪赏罚辩 283
    四、戒杀辟妄 283
    五、天主不戒杀 285
    原跋一 286
    原跋二 286
    后记一 286
    后记二 287
    重刊《辩学遗牍》序
    一、《辩学遗牍》考证
    1、《利复虞淳熙书》为利氏所作
    《辩学遗牍》一卷，旧本题利玛窦撰。前编为《利复虞淳熙书》，此书为祩宏和尚所已见，云栖遗稿《答虞淳熙书》曾提及之。
    2、《辩竹窗三笔天说》非利氏所作
    后编为《辩竹窗三笔天说》，殆非利撰。据祩宏自叙，《竹窗三笔》刊于万历四十三年乙卯，而利己于三十八年庚戌物故，岂其书未刻，其说先出，故利得而辩之然？《天说四篇》皆《三笔》编末之文，庚戌与乙卯相距五年，利未必得见。且细考原辩语意，明在《三笔》刊行以后，而其中并无一语可确指为利作之据。如《复淳熙书》之屡自称窦云云者，则又显非志在托名利作，以动人观听者也。当时天教人材辈出，西士、中士中能为此等文者不少。此必教中一名士所作，而逸其名。时人辗转传钞，因首篇系利复虞书，遂并此篇亦题为利著。李之藻付梓时，偶未及考，故未订正耳。之藻跋谓，此系得自友人一钞本，则其文为之藻本来所未见可知也。
    二、本书的由来说明
    1、再版订正
    万松野人主天津《大公报》时，曾以此卷刊入报中，今欲再版，属余订正。
    2、补刊杨序
    余以旧题由来已久，姑仍其旧而揭之如此，并补刊弥格子跋一篇。弥格子者，杨廷筠也。此跋崇祯间闽刻本有之，《天学初函》本无有。
    3、祩宏的写作动机
    又《袾宏和尚答虞淳熙》一书亦附录之，足见袾宏始轻慢而后戒严，实因利说日炽以至所谓名公皆为所惑，乃有四《天说》之作也。不然既以利说为渔牧蚊蛙不足辩矣，又胡为至再至三而辩之？然自吾人观之，辩学固美事也。
    一九一九年八月
    新会陈垣序
    重刊《辩学遗牍》跋
    此西泰子手牍，一复宦而佛，一复儒而僧。
    一、佛非好言心性
    僧佛之印度，佥知其民久，改从回教，近悉臣服于英。以是欧译梵文益众，而与我译比对益信。我译率多文人好奇矫撰，如西泰子言其心性等字，又止诠译抽象名词，非彼法好言心性也。
    二、利玛窦小传
    至西泰子利玛窦氏，乃有元十字教中绝后，东来第一人，即万历戊戌会魁李之藻所称经目能逆顺诵，而又居恒手不释卷者也。其于万历二十八年亦奏称，于凡经籍，亦能诵记粗识其旨。今观，此及前所著《天主实义》（原名《天学实义》）《畸人十篇》等，必其于诸子百家亦颇能诵记，不然以一九译远人，乌能理文并茂乃尔？且辞气之温良与儒释主奴相持迥异。
    三、《四库提要》评述
    乃纪晓岚氏诋其为同浴而讥裸裎，得毋纪氏未遑卒读；即读亦如晦翁言，一味颠蹶逞快胡骂乱骂者欤。然纪氏值雍正禁习天学后，欲求不曲徇势位而断是非，岂可望于在朝之文学？故于纪氏何诛，于西泰何损。《大公报》主任英敛之喜见《天学初函》亟为重校，刊报尾广布。计余所见重刊，此其四矣。然则，是非自有大公，纪氏之言，佛教非天主教所可闢，云云，特徇势位为是非，何足沮人特刊，而不一刊哉？
    一千九百十五年十二月
    相伯马良题
    于北京培根学校
    附四库总目提要（子部杂家类存目）
    《辩学遗牍》一卷，明利玛窦撰。利玛窦有《乾坤体义》已著录是编，乃其与虞淳熙论释氏书。及辩莲池和尚《竹窗三笔》，攻击天主之说也。利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘，各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地。不知佛教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，又非佛教所可辟，均所谓同浴而讥裸裎耳。
    虞德园铨部与利西泰先生书
    一、对利氏天文、方技、握算之述的神往
    不佞熙，陈留人也。越，故有蛮夷之虞，而不佞自陈留徙越，称中国之虞。越人君子，数为不佞言利西泰先生，非中国人，然贤者也，又精天文方技、握算之术。何公露少参得其一二，欲传不佞。会病，结強眩瞀，不果学，亦不果来学。时时神往左右，恍石交矣。
    二、《畸人十篇》存疑
    既而翁太守周野，出《畸人十篇》，令序弁首。慙非玄晏，妄讥玄白；负弩播秕，聊尔前引，故当转克醯鸡障耳。
    三、利氏不了解佛教
    1、利氏轻佛是相近相轻
    不佞生三岁许时，便知有三圣人之教，声和影随，至今坐鼎足上不得下。侧闻先生降神西域，渺小释迦，将无类我鲁人诋仲尼东家丘，忽于近耶。
    2、利氏不了解佛教秘义
    及读天堂地狱短长之说，又似未翻其书，未了其义者。岂不闻佛书有云，入无间地狱，穷劫不出，他化自在天寿，一昼夜为人间一千六百岁乎？推此而论定有遗瞩。夫不全窥其秘，而辄施攻具，舍卫之坚，宁遽能破？
    四、利氏当阅读佛经
    1、遍阅佛经角其异同
    敢请遍阅今上所颁佛藏，角其同异，摘其瑕衅更出一书，悬之国门，俾左袒瞿昙者，恣所弹射。万一鹄无饮羽，人徒空服，斯非千古一快事哉？见不出此？仅出謏闻，资彼匿笑，一何为计之疏也。
    2、光阅佛教史探微稽实
    藉令孜孜汲汲，日温时习，无暇尽阅其书。请先阅《宗镜录》、《戒发隐》。及《西域记》、《高僧传》、《法苑珠林》诸书，探微稽实，亦足开声罪之端。
    3、不可以一人疑千人之信
    不然者，但曰我国向轻此人，此人生处，吾尽识之，安知非别一西天，别一释迦？如此间三驺二老，良史所不辩者乎。古今异时，方域辽邈，未可以一人之疑，疑千人之信也。
    五、佛教难欺中国圣贤
    原夫白马东来，香象西驾。信使重译，往来不绝。—夫可欺，万众难惑。堂堂中国，贤圣总萃，谓二千余年之人，尽为五印诸戎所愚，有是事哉？
    六、攻伐佛教实属不易
    兹无论其人之轻重，直议其书之是非。象山、阳明、传灯、宗门，列祖孔庙，其书近理，概可知矣。且太祖文皇，并崇刹像；名卿察相，咸峙金汤。火书庐居，谭何容易？幸无以西人攻西人，一遭败蹶，教门顿圯。天主有灵，宁忍授甲推毂于先生，自隳圣域，失定吉界耶？
    七、佛教与天教可能互融
    不佞固知先生奉天主戒，坚于金石，断无倍师渝盟之理。第六经子史，既足取徵，彼三藏十二部者，其意每与先生合辙。不一寓目，语便相袭，讵知读《畸人十篇》者，掩卷而起曰，了不异佛意乎。辽豕野芹，窃为先生不取也。嗟乎！群生蠕蠕果核之内，不知有肤，安知有壳？况复肤壳外事，存而不论，是或一道，惟先生择焉。倚枕腾口，深愧谦占；穹量鸿包，应弗标外。主臣主臣。
    利先生复虞铨部书
    一、航海东来为传道
    窦西陬鄙人，弃家学道，泛海八万里而观光上国，于兹有年矣。承大君子不鄙，进而与言者，非一二数也。然窦于象纬之学，特是少时偶所涉猎；献上方物，亦所携成器，以当羔雉。
    其以技巧见奖借者，果非知窦之深者也。若止尔尔，则此等事，于敝国庠序中，见为微末。器物复是诸工人所造，八万里外，安知上国之无此？何用泛海三年，出万死而致之阙下哉？所以然者，为奉天主至道，欲相阐明，使人人为肖子，即于大父母得効涓埃之报，故弃家忘身不惜也。
    二、略说《畸人十篇》
    1、《畸人十篇》非系统论著
    幸蒙圣恩，既得即次食大官，八年于兹，亦欲有所论著。不敏未能，昨《畸人篇》，则是答问时，偶举一二理端，因笔为帙，质之大都人士。其于教中大论，曾未当九牛之一毛也。不图借重雄文谬见奖许，诸所称述，皆非窦所敢当也。
    2、太极之说另有论述
    独后来太极生上帝语，与前世圣贤所论，未得相谋。尚觉孔子太极生两仪一言为安耳。太极生生之理，亦敝乡一种大论，其书充栋，他日尚容略陈一二，以请斧教。
    3、《畸人十篇》是以大道为本
    至乃弃置他事，独以大道商榷，则蒙知实深矣。
    三、释非佛之因
    1、非佛是据理立论
    捧读来札，亹亹千言诲督甚勤，而无胜气，欲窦据理立论，以阐至道。敝乡谚云：和言增辩力。台教之谓乎？且钟鼓不叩击，不发音声，亦是夙昔所想望也。伏读来教，知窦辈奉戒，坚于金石。不识区区鄙衷，何由见亮？即此一语蒙察，虽极虑毕诚于左右，知弗为罪，幸甚幸甚。盖窦辈平生所奉大戒有十，诽谤其一也。佛教果是，果未尝实见其非，辄遂非之，不诽谤耶？
    2、非佛是儒之因
    ⑴非佛是儒不是由于佞谄
    窦自入中国以来，略识文字，则是尧舜周孔而非佛，执心不易，以至于今。区区远人，何德于孔，何仇于佛哉？
    若谓窦姑佞孔以谄士大夫，而徐伸其说，则中夏人士，信佛过于信孔者甚多，何不并佞佛，以尽謟士大夫，而徐伸其说也？
    ⑵非佛是儒皆取凭于离合
    实是坚于奉戒，直心一意，所是所非，皆取凭于离合。尧舜周孔，皆以修身事上帝为教，则是之。佛氏抗诬上帝，而欲加诸其上，则非之。窦何敢与有心焉？夫上帝一而已，谓有诸天主不诬乎？渺小人群，欲加天主之上，不抗乎？其为瑕衅，孰大于是？亦何必遍翻五千余卷而后知也？
    四、利氏对佛经的态度
    1、佛经中多有矛盾
    佛氏之书，人自为说，闻大藏中，最多异同。
    2、无意附会佛经
    侧聆门下，盖世天才，而留心贝叶。若其书中，果有尊崇上帝，虔修企合，以此为教，敢不鞭弭相从；若其未然，即窦之执心不易，既蒙台亮矣。至其书中指义，捕风捉月者实多，微渺玄通者不少，虽未暇读，窃亦知之。然譬诸偏方僭窃之国，典章制度，岂不依稀正统，而实非正统。为臣者岂可豔其文物，褰裳就之哉？舍卫虽坚，恐未免负固为名也。
    3、愿意检阅佛经
    虽然，而来教所云，检阅诸经，探微稽实者，实获我心，所不敢废。
    4、更愿质疑送难
    顷缘匆匆，未能得为。仰惟门下，博物多闻，素深此义。若得抠趋函丈，各挈纲领，质疑送难，假之岁月，以求统一，则事逸功倍，更惬鄙心矣。此实良觏，当夙宵图之，或遂得果此，未可知也。
    五、天堂地狱短长说之意
    至于拙篇中天堂地狱短长之说，鄙意止欲辟轮回之妄，使为善不反顾，造恶无冀幸耳。孟子云：不以文害辞，辞害意也。傥因鄙言悟轮回之妄，则地狱穷劫不出。天堂一日千岁，此亦言之有据者也，又何待论乎？
    六、虞德园猜测释疑
    1、轻佛非因相近
    若云生处尽识，故轻此人，此偶举之言也。海内万国，颇尝审究。
    2、非佛并无误会
    某方某教，千百其歧。印度以东，延入中国，二三万里之内，知有佛耳，止一天竺，无别释迦。但十室之邑，必有忠信，理果是者，何论其地？此非异同之肯綮也。
    七、天、佛差异之本
    凡诸异教，行久行远者，无不依附名理。继以聪明特达之士，入于其中，著述必多，自觉可信。所贵穷源探本，原始要终，以定是非之极。窦辈所与佛异者，彼以虚，我以实；彼以私，我以公；彼以多歧，我以一本；此其小者。彼以抗诬，我以奉事，乃其大者。如是止耳。
    八、天、佛优劣比较当以理义为本
    且佛入中国，既二千年矣。琳宫相望，僧尼载道，而上国之人心世道，未见其胜于唐虞三代也。每见学士称述，反云今不如古。若敝乡自奉教以来，千六百年中间习俗，恐涉夸诩未敢备著。上国自尧舜来，数千年声名文物。傥以信佛奉佛者信奉天主，当日有迁化，何佛氏之久不能乎？此未见之事，难以徵信。今直当详究其理，以决从违。大义若明，即定于樽祖。岂输攻墨守之比，而待授甲推毂为哉？
    九、应多译天教经典
    但其中一事，颇觉为难。佛书固多，习者亦众。敝国经典，及述事论理、羽翼道真者，方之佛藏，不啻倍蓰。然未经翻译，窦又孑然无徒，未能办此。以今事势，如来教所云，以一疑千，恐遭败蹶。此为力屈，非理屈也。鄙意以为在今且可未论胜负。傥藉上国诸君子之力，翻译经典，不必望与佛藏等，若得其百之一二，持此而共相诘难，果为理屈，即亦甘心败蹶矣。自非然者，则台教云，不尽通佛书，不宜攻舍卫城。窦亦将云，不尽通天主经典，岂能隳我圣域，失我定吉界耶？究心释典，以覈异同，窦将图之；究心主教，以极指归，非大君子孰望焉？此为天下后世别歧路以定一尊，功德不细，幸毋忽鄙人之言也。
    十、不应以信徒定是非
    风靡波流，耳目所囿，贤圣不免。门下云，堂堂中国，贤圣总萃，其所信从，无弗是者，则汉以前中国无圣贤耶？门下所据，汉以来之圣贤；而窦所是者，三代以上之圣贤。若云尧、舜、周、孔、未闻佛教，闻必信从。则窦亦云，汉以下圣贤，未闻天主之教，闻必信从。彼此是非，孰能一之。凡此皆不可为从违之定据也。
    十一、天学佛教不相合
    1、佛与天教不合辙
    来教又云，鄙篇所述，了不异佛意，是诚有之，未足为过。何者？若窦窃佛绪余，用相弹射，此为操戈入室耳。今门下已知窦未晓佛书，自相合辙，何不可之有？窦所惜者，佛与我未尽合辙耳。若尽合者，即异形骨肉，何幸如之。
    2、但求人与我同
    门下试思，八万里而来，交友请益，但求人与我同，岂愿我与人异耶？逃空谷者，闻人足音，跫然而喜矣。辽豕自多其异。窦乃极愿其同，则群豕果白，亦跫然而喜之日也。肆笔无隐，罪戾实深，仰冀鸿慈，曲赐矜宥。悚仄悚仄。
    附云栖遗稿答虞德园铨部
    一、《利复虞书》非利所作
    利玛窦回柬，灼然是京城一士夫代作。向《实义》《畸人》二书，其语雷堆艰涩，今柬条达明利，推敲藻绘，与前不类。知邪说入人，有深信而力为之羽翼者。
    二、信从天教者必非智人
    然格之以理，实浅陋可笑，而文亦太长可厌。盖信从此魔者，必非智人也。且韩欧之辩才，程朱之道学，无能摧佛，而况蠢尔么魔乎。此么魔不足辩，独甘心羽翼之者可叹也。
    三、今且等闲视之
    倘其说日炽，以至名公皆为所惑，废朽当不惜病躯，不避口业，起而救之。今姑等之渔歌牧唱、蚊喧蛙叫而已。
    利先生复莲池大和尚《竹牕天说》四端
    第一节 天主
    一、《天说》论天主
    1、敬天是善事
    《天说》一曰：一老宿言，有异域人，为天主之教者，子何不辩？予以为教人敬天，善事也，奚辩焉？老宿曰，彼欲以此移风易俗，而兼之毁佛谤法，贤士良友，多信奉者，故也。因出其书示予，乃略辩其一二。
    2、天主即忉利天主
    彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王也。一四天下，三十三天之主也。此一四天下，从一数之，而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之，而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之，而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳，余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。
    3、天主即理
    又言：天主者，无形无色无声。则所谓天主者，理而已矣，何以御臣民、施政令、行赏罚乎？彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之舛也。现前信奉士友皆正人君子，表表一时，众所仰瞻。以为向背者。予安得避逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎？惟高明下择刍尧，而电察焉。
    二、天主辩
    1、敬天即敬天主
    辩曰：武林沙门作《竹窗三笔》，皆佛氏语也，于中《天说》四条，颇论吾天教中常言之理。其说率略未备，今亦率略答之，冀览者鉴别，定是非之归焉。其一首言，教人敬天，善事也，奚辩焉。此盖发端之辞，非实语，然不可不辩。夫教人敬天者，是教人敬天主以为主也。以为主者，以为能生天地万物，生我、养我、救我、赏罚我、祸福我；因而爱焉、信焉、望焉，终身由是焉，是之谓以为主也。
    2、天主独一无二
    主岂有二乎？既以为主，即幽莫尊于天神，明莫尊于国主，皆与我共事天主者也，非天主也。佛惟不认天主，欲僭其位而越居其上，故深罪之。即吾教中，岂敢谓事天主可，事佛亦可乎？彼既奉佛，是以佛为主也。凡上所云，生养诸事，爱、信、望诸情，皆归于佛，则佛之外，亦不应有二主。二之，是悖主也，安得云敬天善事耶？且彼妄指吾天主为彼教中忉利天王，其大梵天王，万亿倍大于仞利天王。而大梵天王，又于佛为弟子列也。则忉利天王之于佛，乌得拟八百诸侯之于周天子。盖名位至下，特小有所统率，如所谓舆臣台、台臣仆者耳。今有人事周天子以为主，又谓其舆台亦为主，可乎？舍周天子不事，而事其舆台，威福玉食望之以为归，此乃周天子所必诛，即亦臣事周天子者所必诛，反可称为善事，置之不辩耶？
    3、当辩明孰为真主
    故我以天主为主，汝以佛为主。理无二主，即无二是。无二是，则非者必受甚深地狱之苦，此岂小事，可相坐视者？西士数万里东来，正为大邦人士认佛为主，足可叹悯故也。彼以佛为主，宜以我为非，共相悯恤，深相诤论，孰是孰非，今其归一可也，何为置之不辩耶？以佛为主，不佛者置之不辩，亦非度尽众生我方成佛之本愿矣。故辩者，吾所甚愿也。钟不考不声，鼓不击不鸣，不辩则未明者无时而明矣。
    4、辩论当以理为据
    第辩须有伦有序，如剥葱笋，如析直薪，方能推勘到底，剖析净尽。使事理画一，众无二尊，此辩功之成也。若凭讹传之谬说，以为根据，信耳不信理，因而妄相折挫。辩之不胜，即傲言詈语，欲击欲杀，此为儿戏，非正辩矣。
    三、佛经知识辩
    1、天文地理知识考证
    ⑴三十三天，四天下考
    讹传谬说者，何也？所谓四天下、三十三天、三千大千者，即是也。四天下、三十三天，其语颇有故。盖今西国地理家，分大地为五大洲。其一洲，近弘治年间始得之，以前不识，止于四洲。故元世祖时，西域札马鲁丁献大地圆体图，亦止四洲，载在元史可考也。四洲之中，独亚细亚、欧罗巴两地相连最广，其中最多高山。故指亚细亚之西境一高山，为昆仑亦可，或为须弥、为妙高皆可。此四天下之说所自来也。西国历法家，量度天行度数，分七政为七重，其上又有列宿、岁差、宗动，不动五天共十二重，即中历九重之义。七政之中，又各自有同枢、不同枢、本轮等天。少者三重，多者五重，总而计之，约三十余重。此皆以玑衡推念得之，非望空白撰之说也。此三十三天之所自始也。此二端者，自有本末。
    ⑵三千、大千考
    但言出佛经，多窜人谬悠无当之语耳。至于三千大千之说，不知孰见之，孰数之？
    ①印度佛经无有
    西国未闻，即西来士人，曾游五印度诸国者，其所劝化婆罗门种人，入教甚众，亦不闻彼佛经中，曾有是说。独中国佛藏中有之，不知所本。
    ②祖邹衍之说
    以意度之，大都六朝以来，译文假托者祖邹衍大瀛海之说，而广肆言之耳。不然，何彼湮灭之尽，此相肖之甚也。
    2、佛经系会合之作
    盖五印度近小西洋，西国往来者甚众，经籍教法，从古流传至彼。其所为佛教，皆杂取所闻于他教者，会合成之。
    ⑴取天主教之说天堂地狱
    如善恶报应，天堂地狱，是从古以来天主之教。
    ⑵取西儒之说轮回转生
    如轮回转生，则闭他卧刺白撰之论。
    ⑶杂取中国的议论文字
    迨后流入中华，一时士大夫，醉心其说。翻译僧儒，又共取中国之议论文字，而传会增入之，所以人自为说，不相统一。若其间钩深索隐。
    ⑷尽取老易玄言
    彼法中所谓甚深微妙，最上一乘者。综其微旨，不出于中国之老易。盖自晋以来，人人老易，文籍必多，今皆泯没不传。则当时之玄言尘论，汪洋恣肆之谭，微渺圆通之义，尽入之佛经中矣。
    ⑸印度与中国佛教大异
    不然，何印度所谭佛法，了不闻此等议论也。印度去中国甚近，波罗门辈，求之不难。果欲真辩是非，试觅彼人数辈，令尽持其经典以来，复觅此中才士数辈，共肄习翻译之。果否真伪有无窜入，灼然自见矣。
    3、佛经知识错谬
    ⑴天文知识自相舛错
    若言三千大千，以佛慧眼见知，非常所识。是佛所说，当可据依。则此一天中事，佛尤宜识之，何诸经所说日月星宿度数，一一不合，且自相舛错耶？
    ⑵剽窃中西天文学
    又其显者，西国分天文为五十二相，如大熊小熊之属；近黄道者十二相，如狮子宝瓶之属。其说有图有解，分列位次，与三垣二十八宿，文绝不类。今佛经中，但取十二名字，附会中国二十八宿，与阴阳吉凶之说，凑合成文，此外毫不知之，云是文殊菩萨所说。此即是抄誊二方议论，杂合成书之佐证。谓四天下、三十三天，不出于西国；谓三千大千，不出于邹衍。可乎？
    ⑶天文地理互相矛盾
    就令此三说者，出佛知见，不当得妄；即此三事，所言亦宜统一。云何四天下之最中处，一经言昆仑山在地，一经言妙高山在水，孰是乎？昆仑山，一经言高一万五千里，一经言二万一千里。妙高山，言入海八万逾缮那，高四万由旬，孰是乎？三十三天，一经言欲界、色界、无色界，自下而上；一经言昆仑四面，面各八天，其上一天。又孰是乎？孰谓不诳语，不异语乎？
    四、唯我独尊辩
    1、佛教尊卑易位
    然谓四天下总一天主尚可，谓三十三天各一天主，谬矣。至三千大千，则天主至众，有如庶品，惟佛至尊，罪尚有大于此者乎？佛者天主所生之人，天主视之，与蚁正等。今反尊之，令尊卑易位，大小倒置，问孰知之，孰言之？则又自知之，自言之，此又何等妄诞。而贤智之士，皆从而信向焉何居？
    2、唯我独尊之喻
    譬如有人，本一乡民，乡属于国，国属于天子。天子视彼乡民，大小悬绝，亦何待论。乃忽中风狂语云，此国外有百千万亿国，国各有主，凡此各主，我皆得而臣视之。同乡之人，不一核其真伪，亦皆从而臣视之。他日转闻之天子何如？惜哉！何不一论其真理，果可信否？而空与其罪也。
    3、唯我独尊系狂人妄语
    若喜其微渺之言，而甘心从之。宁知微渺者，又非彼自言乎，可因而并信其猖狂无上之言乎？若因其猖狂无上之言为可骇异，以为非佛不能。则庄周逍遥，宋玉大言，中国有之旧矣，亦可信以为真乎？规鹏之大以为笼，规鲲之大以为釜，规夸父之大为衣裳冠履，则人必狂而笑之。今者披猖醉梦，妄言天上天下惟我独尊。举万国数千年以来帝王圣贤所昭事之上帝，降而下之，侪于庶品，反以为是必然不可易。乃至塑作梵天神像，侍立佛前，何不思之甚哉？
    五、善恶报应不爽辩
    倘云善恶报应，在身之后，必然不爽，早宜修缮。此则自然之理，根于人之灵心。生死大事，关系人之真命，佛能驱人类而从之者，本原在此。不知此本吾天主之教法，附会出之者也。果为生死大事，则当承事天主，去伪即真，脱屣凶祸之乡，真身吉福之境，在一反掌间耳。愿有志者，据理而论，择地而蹈，相与讲究从事可也。
    六、无形无色无声辩
    1、天主是神
    彼又言，天主无形无色无声，则是天主者，理而已矣，何以御臣民，施政令，行赏罚乎？惜哉此言，伤于率尔。谓天主无形无色无声者，神也。神无所待而有，而万物皆待之而有，故虽无形色声，能为形色声，又能为万形、万色、万声之主。曷为不能御臣民、施政令、行赏罚乎？
    2、天主非理
    理者虚物，待物而后有。谓天主为理，不可也。
    3、以菩萨例证
    且佛经言佛、菩萨不多有神通灵应乎？佛则曾有报身，涅槃后已无之；诸菩萨并报身无之。试问今佛菩萨，为有形色声乎，为无神通灵应耶？则亦自相矛盾矣。格物穷理之说甚长，今未易尽。请以异日。倘向上所说，更须折辩者，仍祈示教，共恭订焉。辩者吾所甚愿，前既已言之矣。
    第二节 轮回
    一、《天说》论戒杀与轮回
    1、戒杀释疑
    其二曰，又问：彼云梵纲言一切有生，皆宿生父母，杀而食之，即杀吾父母。如是，则人亦不得行婚娶，是妻妾吾父母也；人亦不得置婢仆，是役使吾父母也；人亦不得乘骡马，是陵跨吾父母也。士人僧人不能答，如之何。
    ⑴意在深戒杀生
    予曰，梵纲止是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙刦来，生生受生生，生必有父母，安知彼非宿世父母乎？盖恐其或己父母，非决其必己父母也。
    ⑵以儒家事理为喻
    若以辞害意，举一例百，则儒亦有之。礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓，则卜之。彼将曰，卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰，娶妻不知其为父母，为非父母，则卜之；卜而非己父母也，则娶之亦无害矣。《礼》云：倍年以长，则父事之。今年少居官者何限，其舁轿引车张盖执戟，必儿童而后可。有长者在焉，是以父母为隶卒也。如其可通行而不碍，佛言独不可通行乎？
    ⑶戒杀乃大道明训
    夫男女之嫁娶，以至车马童仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也。故经止云，一切有命者不得杀，未尝云一切有命者，不得嫁娶，不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谭，而欲破大道之明训也，胡可得也。
    2、轮回真实
    复次彼书杜撰不根之语，未易悉举。如谓人死其魂常在，无轮回者。既魂常在，禹汤文武，何不一诫训于桀纣幽厉乎；先秦两汉唐宋诸君，何不一致罚于斯、高、莽、操、李、杨、秦、蔡、之流乎？既无轮回，叔子何能说前生为某家子，明道何能忆宿世之藏母钗乎？牛哀化虎？邓艾为牛？如斯之类？班班载于儒书，不一而足，彼皆未知，何怪其言之舛也。
    二、轮回辩
    1、戒杀与不戒婚娶矛盾
    辩曰：按《实义》第五篇，正轮回六道之诬，略有六端。今所辩一切有生，皆宿生父母云者，是其第六。则前五端，皆屈服无辞，必可知矣。第六端言：据轮回之说，一切有生，恐为宿世父母，不忍杀而食之；则亦不宜行婚娶，使仆役，跨骡马，恐其宿世为我父母眷属等。此理甚明，无可疑者。今辩曰，恒沙劫来，生生受生生，生必有父母，盖恐其或己父母。非谓其决己父母也。夫恐其或然，则不宜杀之，不谓其决然？则可得而婚娶之，役使之，骑乘之，于理安乎？
    2、卜筮决疑甚难
    夫生生必有父母，恒沙劫来，转生至多；父母亦至多，其为叔伯尊行、兄弟子孙、亲戚君师朋友尤多。而吾一生所役使用度诸物又多。轮回果有，必将遇一焉，岂卜可避免乎？佛教明言，卜筮等事，皆不应作。今又教人卜度前世事，不犯佛戒乎？卜何能知人事，即目前事，卜而偶中者，百中仅一耳，其不验者至多，能知前世事乎？能知沙劫以来，生生世世事乎？婚娶可卜而避之，则役使骑乘等，亦可卜而避之，云何不卜乎？吾一卜甚易，父母眷属，役使骑乘，甚辱甚劳，又何惮不以吾之甚易，免彼劳辱也。即日用间，又不胜卜矣。
    3、引喻儒家事理不当
    故又转为倍年父事之说。礼言倍年父事，盖父执也，非谓贵贱不伦者，一概皆父事之也。不然，以六尺之孤，而临王位，无所措其手足矣。从上言，恐为父母转生，不应杀食等者，谓真父母，不谓似父母也。云何得言，今年少居官者，皆以似父母之长年为隶卒，则亦可以真父母之转生者为妻妾童仆骑乘乎？何其引喻之不伦耶。
    4、天主不使人轮回
    ⑴天主必不使人转为禽兽
    凡辩论事情，宜循其本。《实义》所云，盖以此证轮回之必无耳。意若曰，天主造物，既使人转生为禽兽，又不令人知之；万一为其宿生父母，而杀食之，骑乘之，又为大罪，则是以天下为大阱而罔民也，故知天主必不使人转为禽兽也。
    ⑵天主必不使人转为人
    既使人转生为人，又不令人知之；万一为其宿生父母，而嫁娶之，役使之，又为大罪，亦罔民也，故知天主必不使人转为人也。此本意也。
    5、轮回之说不可证实
    若欲明轮回之必有，亦宜条论其所以必有之故；既能明其必有，然后别生他论可也。今者空然坐据轮回之必有，而曲论其所以处置之术，是谓不揣其本而齐其末；犹向者坐据三千大千之必有，而遽欲小天主而尊佛。乘浮云，摧泰山，其失略等矣。
    6、杀生嫁娶合理可行
    既明轮回之必无，则禽兽可得而杀与用，人可得而嫁娶使令，此理灿然，云何小巧迂谭乎？
    三、灵魂辩
    1、灵魂常在合理
    人死其魂常在，必然之理。必如是然后善恶之报无尽，然后可以劝善而惩恶，顾犹有不觉不力者焉。藉其泯灭，岂不令小人幸免，而君子枉受为善之苦劳乎哉？
    2、佛教亦主张灵魂不灭
    天主教与佛多有相左，至言灵魂不灭，佛教中亦有之，云何自背其说乎？灵魂必灭，彼往生成佛升天者何物乎？轮回六道，地狱受苦者，又何物乎？
    3、赏善罚恶证灵魂不灭
    禹汤诸君，其灵魂必不灭，然桀、纣、斯、高、等之殃罚，天主主之，非诸君事也。此理甚长，今未易罄。若言不行罪罚，以证灵魂必灭，则《三笔》所载，某为城隍，某为阎王甚众，若将信之，其灵魂不在乎？其家子孙童仆犯有过失，亦能诲督罚治之乎？此可谓轻于持论矣。
    四、转生释疑
    1、转生之说多是讹传
    某前生为某家子，某转生为某物，佛书与小说书多有之。然而讹传妄证者至众，往往有载入刻中，传播远迩，而历其地询其人乃毫无影响者。是知书传所说，未可信也。
    2、魔鬼以之以惑人
    万一果有之，则是魔鬼凭依以诳惑人，使从其类。信之是堕其计中，尤不可之大者。
    3、转生教之说是佛
    且此等传记。皆佛入中国始有之。何汉以前，了无一人知前身事乎？
    4、转生之说质疑
    佛果以轮回诱人为善去恶，宜使人明知之，云何亿兆之中，仅得一二也？
    5、转生之证质疑
    载于儒书便为可信，则今小说家，汗牛充栋，尽皆宝事，于理难言矣。
    第三节 事天学说
    一、《天说》论事天之说
    1、中国事天之说全备
    《天说》三曰：复次南郊以祀上帝，王制也。曰钦若昊天，曰钦崇天道，曰昭事上帝，曰上帝临汝，二帝三王所以宪天而立极者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰则天，曰富贵在天，曰知我其天，曰天生德于予，曰获罪于天无所祷也，是遵王制。集千圣之大成者，夫子也。曰畏天，曰乐天，曰知天，曰事天，亚夫子而圣者，孟子也。事天之说，何所不足，而俟彼之创为新说耶？
    2、愿天主天讨治之
    以上所陈，倘谓不然，乞告闻天主，倘予怀妒忌心，立诡异说，故沮坏彼王教，则天主威灵洞照，当使猛烈天神下治之以饬天讨。
    二、事天之说辩
    1、儒家与佛教的事天之说有别
    辩曰：彼说所引南郊祀上帝，与诗书所言钦若昭事等，以为从古帝王，皆事天也。夫释氏而肯言帝王之事天，此吾所甚愿也。引孔孟言知天事天等，以为孔孟教人事天也。夫释氏而肯言孔孟之事天，又吾所甚愿也。何者？至是而天乃大矣，不若向者三千大千之云，至众多卑微矣。虽然，其如背佛何？佛既居大梵天王于弟子列，其忉利天王，不能当周天子之舆台。中国圣贤所事之昊天上帝，则亦忉利天王耳。尧、舜、孔、孟等，岂知有欲界、色界、无色界、诸天乎？若果以佛为主，则尧、舜、孔、孟等，亦所谓舍周天子不事，而事其舆台；周天子所必诛，臣事周天子者所必诛也。今既事佛矣，又盛称诸事天者为宪天立极，为集千圣之大成，为亚圣，则是以周天子为天子可，以周天子之舆台为天子亦可也，世岂有如是两可之理乎？既以为两可，则彼居一天之下，其中心实未尝不以一天主为至尊无上，未尝不以诸帝王圣贤事天、畏天者为当然不易之理。
    2、天主教与佛教的天主说无法两立
    虽习闻三千大千之说， 习称佛言不诳不异，实亦未尝真见其然，以为昭灼无疑，特溺于所闻，姑为之因仍演说云耳。今设立两端，求其必定归一。从佛则天主为至微至卑，天主必罪之；从天主则佛为至妄至诞，佛必罪之。将何从焉，必且首鼠两难，必不敢尽舍天主而归佛矣。此等意象，出于人之灵心，不可强也，不可灭也，不可欺也。试人人扪心求之，谁独不然乎哉？诚见其然，即是去伪即真之机括，故曰吾所甚愿也。若其两难适从，惶惑无措，即当相与讲论商榷，研析几微，务求至当，披剥至尽，岂有永无归一之理？故曰辩者吾所甚愿也。
    四、无须天主教新说辩
    1、事天有待于新说
    但云事天之说无所不足，何俟创为新说，此又伤于率尔矣。若儒书言天果无不足，更无一语可加，今来所举，止于推演旧文，是则不名新说；果系新说，为儒书所未有者，便可发明补益，又安知非足其所不足者乎？夫帝王圣贤言事天、畏天等，信有之。然帝王圣贤自为此，必教人共为此，又必期人人尽为此，然后谓之帝王圣贤耳。今天下，果能人人昭事奉若，人人日日事事言言念念，皆无毫毛过失获罪于天，则帝王圣贤所言所愿，无一不满，真可谓无所不足矣，真无俟创为新说矣；若犹未也，则帝王圣贤之志，此时尚为未遂，果有待后人之足之也。然则尧舜孔孟而在今日，抚此民物，自知钦崇奉若之志未为畅满，必将求所以满之之术，如饥于食，渴于饮焉。闻有传述天主之教教人钦崇奉若，牖民使归诚于天主，祈天主愿降佑于民，究将使人人日日。果无获罪于天者，必且速致之；按其书与言，必共讨论之；论之而当，必尊信力行之。何谓不俟新说乎？事天者守其已陈之说，无俟于新；所俟于新者，必佛说而后可乎？
    2、天主教非今日之新创
    吾天主之教，自开辟以来，相传至今，历历自有原委。其间一字一句，一事一法，不出于天主不由千百圣贤真传实授的然无疑者，不以入之经传，谁敢自立一矩矱、自撰一文言？特中华远未及传，近岁乃至耳，非今日创为之新说也。
    3、中国事天学说有缺陷
    若中国尧舜孔孟言天事天之书，火于秦。黄老于汉，佛于六朝，以降又杂以词章举业，功名富贵；书既残缺，所言所事，又未见人人日日投诚致行之，何谓已足乎？
    4、事天学说有待参求阐发
    即使已足矣，相与参求阐发，又奚所不可乎？若稍有其书有其言便谓已足，则尧舜之后，安用孔孟乎？真法尧、舜、孔、孟者，必不据尧、舜、孔、孟残缺之言，而距人千里之外也。天主之能无尽，仁爱无尽，谤者害者，无不怜悯之，诱掖之。
    五、云栖心知有天主
    今者一言沮坏，谓且遽饬天讨，吾安敢知。然言天主威灵洞照，则又知有天主。向者三千大千之说，果未能灼然无疑，又一徵也。不然，佛至大，忉利天王至小，果信其然，何得于佛弟子，敢命天神饬天讨乎？若真见其不能讨，而姑为是语，又犯妄言两舌戒矣。余闻此翁，天资朴实，有意为善，特囿于本教，未能透脱耳。惜哉惜哉！
    第四节 杀生
    一、《天说》论杀生
    《天说》余曰：予顷为天说矣，有客复从而难曰：卜娶妇，而非己父母也，既可娶；独不曰，卜杀生而非己父母也，亦可杀乎？不娶而生人之类绝，独不曰去杀而祭祀之礼废乎？被难者默然，以告予。
    1、杀生是断不可为之恶
    予曰：古人有言，卜以决疑，不疑何卜？同姓不婚，天下古今之大经大法也，故疑而卜之；杀生，天下古今之大过大恶也，断不可为，何疑而待卜也。不娶而人类绝，理则然矣。不杀生而祀典废，独不闻二簋可用享，杀牛之不如礿祭乎，则祀典固安然不废也。即废焉，是废所当废，除肉刑、禁殉葬之类也，美政也。嗟乎！卜之云者，姑借目前事，以权为比例，盖因明通蔽云尔。子便作实法会，真可谓杯酒助欢笑之迂谭，俳场供戏谑之诨语也。然使愚夫愚妇，入乎耳而存乎心，害非细也，言不可不慎也。
    2、杀生亦断慧命
    客又难，杀生止断色身，行淫直断慧命，意谓杀生犹轻，不知所杀者彼之色身，而行杀者，一念惨毒之心，自己之慧命断矣，可不悲夫？
    二、卜筮非论辩
    辩曰：夫卜筮阴阳之说，人世之大害，不可信用也，矧曰用以卜前世事乎？害之中复有害焉。且卜而可信，则三千大千世界，尚不知其有耶否耶，宜先卜之。卜而无有，宜屏绝不言，如是可谓能信卜者。苟为不然，则其于卜也，犹在疑信之间，只以是为权宜副急之策，乃弥见其辞之穷耳。何明之因，何蔽之通乎？今所论者，轮回之有与不有，在《实义》《畸人》《七克》诸篇，稍说其一二矣。若信为必有者，愿显举诸篇，对析其理，勿以卜之一言，姑借权比云尔也。
    三、杀生的功罪赏罚辩
    然则杀生如何？曰杀生不杀生，不可为功与罪，有所附则为功与罪。如杀生者为事邪魔，恣淫欲，及和合诸恶事，则杀生大罪也。如不杀生为信有轮回故，是显背天主赏罚之正经，若世法擅改律令者，则不杀生大罪也。如少杀生为事天主故，则爱物亦徵其爱天主，少杀生为养人故，则爱物亦徵其爱人，此为功矣。倘无所附丽，其爱情全向于物，但能不为轮回而爱之者，则非功亦非罪也。
    四、戒杀辟妄
    1、戒杀非律法
    若言尽不可杀，杀之者为天下古今之大过大恶，则天主未尝有是命。古西土圣贤，及所闻于中土圣贤者，亦未尝有是训。万国君臣，所以约束人民者，亦未尝有是律。何所据而名之罪恶若斯甚乎？夫教训法律，因于理而出，理附于事势而见者也。教训法律、事理事势，又天下古今之公物也。一物不可杀，即物物不可杀。一人不可杀生，即人人不可杀生。一时不可杀生，即百千万年不可杀生。
    2、戒杀将灭人
    ⑴生人之初戒杀将使世上无人
    如此，岂非自今以前，上溯之至于生人之初，人人不杀生乎？果若是也，则世界安得有人？
    ①造物主为人生万物
    造物之初，先有万物，然后有人。造物之主，本为人而生万物也，尝命人主万物矣，尝命人用万物矣。
    ②人杀生以自卫
    自生人之祖有方上主之命，因而鸟兽亦方人之命。于斯时也。爪牙角毒鸟兽之猛百倍于人，皆能杀人而食之。才智者出，不得已作为五兵纲罟之属，以自救而制胜。因而食其肉，衣其皮。是食肉衣皮起于杀鸟兽，杀鸟兽起于自救其命，自求其命起于鸟兽之能杀人也。寇贼奸宄妄杀人，制治者杀之，鸟兽能杀人，何独禁杀之乎？
    ③人杀生以生存
    相沿至于尧舜之世，犹曰兽蹄鸟迹交于中国，是尧舜以前更多也。益烈山泽，禹治洪水，然后害人者消。益烈山泽，不杀之乎？不杀能驱而放之，而消之乎？自是以来。鸟兽之迹不交，食人之鸟兽既远，人亦不得恒食鸟兽，于是稼穑之利兴。则犹有食稼穑之鸟兽，稼穑尽，犹之乎杀人也，于是作为蒐苗獮狩四时之田。田者，猎于田中，去其害稼穑者，此皆杀生之所自来也。
    ④人不杀生则灭亡
    如生人以来，天主遂著杀生之戒，则一虫之微，杀一人有余矣，况其他毒螫鸷猛者万端？彼得而杀人，人不得而杀之，岂能以生人之至寡，当彼至众乎？尧舜之世，著杀生之戒，不烈山泽，驱蛇龙；兽蹄鸟迹，何时消乎？不为四时之田，稼穑卒痒，人不尽饥而死乎？如此人类之灭久矣，安得有帝王圣贤，又安得有所谓佛者，起而为众生戒杀也。
    ⑵今日戒杀将使世上之人灭绝
    则彼将曰，生人之初固然，至于今鸟兽不甚杀人，人宜戒杀。如此岂非自今以后，至于百千万年，人人不可杀生乎？果行此，则数十百年以后，世界又无人矣。鸟兽至易蕃育也，不杀之则亦不宜搏击，恐致死也。不杀不搏击，必将居人之居，食人之食。一蝗之类能尽谷，一虎之类能尽人。何况其余毒螫鸷猛者万端。彼得而杀人，人不得而杀之。不出十年，而鸟兽遍国中；不出百年，而天下无孑遗，自然之势也。若曰，我不杀之，而能驱逐之，捍卫之。第不知何法而能驱逐之、捍卫之也？彼徒见今畏死之鸟兽避人，初不知不杀之后，强者攫，弱者援噬，攫人而夺之食矣。度其势，不至于人杀之，则必至于杀人。杀生之戒，又焉能充其类也乎？必充其类，将拱手就噬而让此世界于鸟兽。
    3、戒杀非常法
    不知天主造此世界，为人耶，为鸟兽耶？如为鸟兽，乌用生人？如果为人，人曷为拱手就噬，而让之于鸟兽？如必曰，生人之初，可以杀之；百年之后，待其杀人也。可以杀之，特今世不可以杀之，即非世世通行之常法。如曰，他人杀之，鸟兽既远避矣，不我杀矣，我可以无杀之，即又非人人通行之常法。如曰，彼能杀人之鸟兽可杀之，此不能杀人之鸟兽不可杀之，即又非物物通行之常法。夫我之法，既不可为天下古今之大常，犯之者，又焉得为天下古今之大过大恶哉？
    五、天主不戒杀
    故天主造物，无所不能，倘有意戒杀，必不为此鸟兽与人不可两存之势。既有此不两存之势，即有可杀而用之之理，即不宜有禁杀之教训法律。故千古帝王圣贤，止于爱养，时取节用之，未为失也，岂可与肉刑、殉葬同类讥之乎？肉刑、殉葬，人也。人与物轻重之分久矣，必欲等无轩轾，须果有轮回而后可。轮回又必不可得有，则人与物必不能等无轩轾。定有定无，倘未信者，请须后命，相与商求是正焉。
    原跋一
    莲池弃儒归释，德圆潜心梵典，皆为东南学佛者所宗，与利公昭事之学尤尤乎不相入也。兹观其邮筒辩学语，往复不置又似极相爱慕，不靳以其所学深相订正者，然而终于未能归一，俄皆谢世。悲夫假令当年天假之缘，得以晤言一室，析义送难，各畅所诣，彼皆素怀超旷，究到水穷源尽处，必不肯封所闻识、自锢本领，更可使微言奥旨大豁群蒙。而惜乎！其不可得也。偶从友人得此抄本，喟然感叹，付之剞劂，庶俾三公德意不致岁久而湮。浅深得失，则余何敢知焉。凉庵居士识。
    原跋二
    予视沈僧《天说》，予甚怜之。不意未及数月，竟作长逝耶。闻其临终，自悔云：“我错路矣，更误人多矣。”有是哉，此诚意所发，生平之肝胆毕露，毫不容伪也。今之君子所以信奉高僧者，以其来生必生西方净乐土也。西方错路乎！彼既认为非高明者，宜舍非以从是，否则不为后日之莲池乎？噫！予读此书，津津有味乎。其辩之明，亦惟恐众生堕此危池耳，又岂得已而述耶？弥格子识。
    后记一
    《天学初函》自明季李太仆之藻汇刊以来，三百余年，书已希绝。鄙人十数年中，苦志搜罗，今幸觅得全帙内中。除器编十种、天文、历法、学术较今稍旧，而理编则文笔雅洁，道理奥衍，非近人译著所及。鄙人欣快之余，不敢自秘，拟先将《辩学遗牍》一种排印，以供大雅之研究。是书乃利子玛窦与虞德圆铨部辩论佛教与天主教之异同，及驳莲池和尚《竹窗天说》四条。其中推阐至理如剥茧抽丝，诠释精微如迎刃解竹，岂机锋哑迷、恍惚迷离便为甚深妙义耶。乃《四库提要》竟浪加评断。谓各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地。此等强作解人、诃墙骂壁之谈，在今日真不值识者一笑。读者果能用名理途术，以科学眼光虚心探讨，自恍然于天人之故，而正其指归，诚瞿昙之隐栝，人道之津梁也。
    虞德圆铨部事迹，无考无从证。其生平惟于朱彝尊《日下旧闻》引用书目内见有《德圆集》。下注虞淳熙三字，该集为铨部所著无疑。惜亦无从搜访以窥其学诣。此外所见者，惟《论衡一序》盖虞亦喜论理，而尚怀疑者也。至《竹窗随笔》释氏中目为劝善之书。书中所纪轮回果报、戒杀诸事，诚不免荒唐悠谬。奈何世人竟不一究真妄是非，而冥行迷信乎，亦可怜矣。降生后一千九百十五年，圣诞节敛之英华附识。
    后记二
    丁已之春，承新会陈援庵先生视以《浙江通志》中《虞淳熙传》，始知《德圆集》有六十卷，然其书终未易求。又承视《云栖法汇》内莲池见利牍后，与德圆书斥利为邪说，詈利为么魔，且谓格之以理，实浅陋可笑，盖信从此魔者必非智人云云。呜呼！道之不同不相为谋竟至如此。夫瞽不信日，将谓无日乎？不过自供其顽陋而已。可慨也！淳熙字长孺，钱塘人，万历癸未进士，官至吏部稽勳司郎中。敛之再记。

上一篇 回目录 下一篇

[ 新都首页 ]
[ 古文典籍网 ]
[ 教育 ]
更新时间：2024/11/24 02:11:52