不得已辩
    极西耶稣会士利类思著
    仝会安文思、南怀仁订
    不得已辩题解
    《不得已辩》是本书是利类思针对明末著名反天主教学者杨光先之《不得已》所作的护教之著。利类思，字再可，本名Lodovico Buglio，意大利人，生于1606年，1636年到达澳门，在江南、成都、西安、北京等地传，1682年卒于北京。今底本有利氏在1665年于长安旅舍所题自序，安文思 、南怀仁 订，共108面，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Bibioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Rac.Gen.Or.III-225号 ，法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为1883, 1884号; 也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文献编码为D 557号。
    《不得已辩》针对杨书，逐一答辨，“故据其所言而略拆之如左。”主要内容是：天非二气所结，形天由天主所造，耶稣降生二性一位，实论天堂地狱，西教乃治世之大道，理不能生物，西士来华之真义。书后还有“附籍历法行教辨”、“附中国初人辨”的两篇文章。故此书与南怀仁(Ferdinandus Verbiest)所著《不得已辨》要做加以区别。利氏所著者作“辩”字，以辩护天主教教义为主；南氏所著者作“辨”字，其为《西洋新法》历书作辨识。
    不得已辩目录
    不得已辩题解 173
    不得已辩目录 174
    自序 176
    引言 177
    第一节 万物源于受造 177
    第二节 天非二气结成 177
    第三节 形天由天主所造 178
    第四节 天主非气是灵 178
    第五节 无始有止 179
    第六节 无始即自有 179
    第七节 二性一位之奥旨 180
    第八节 天主乃万国之主 183
    第九节 天主乃物之主宰 183
    第十节 天主降生亦在天 183
    第十一节 天主降生时间辨 183
    第十二节 开辟至今不逾万年 184
    第十三节 降生之前天主在天 184
    第十四节 圣母童贞孕育 185
    第十五节 天堂地狱实论 185
    第十六节 天堂地狱之辨 186
    第十七节 天主有赏罚大权 187
    第十八节 痛悔得赦辨 187
    第十九节 西教乃治世之极轨 188
    第二十节 天主降生预言辨 189
    第二十一节 耶稣降生受难之义 189
    第二十二节 造物全美，犯命自取 192
    第二十三节 一授教规，旧习悉变 192
    第二十四节 论主难日食中国不见之故 193
    第二十五节 中国名儒褒奖西教不一 193
    第二十六节 天主即上帝 194
    第二十七节 理不能生物 195
    第二十八节 天非理 196
    第二十九节 天理之别 196
    第三十节 形天之上有天主 196
    第三十一节 奉圣教不违忠孝 197
    第三十二节 降生救世之功无限 198
    第三十三节 图谋不轨辨 198
    附籍历法行教辩 200
    附中国初人辩 201
    自序
    甲辰冬，杨光先著《不得已》等书。余时方羁绁，待罪静听朝廷处分。又以孤旅远人，何能撄其锋刃，商敢措一词乎？阅明年三月(星变者再，地震者五)，上大赦，待离西曹法署。至是，可稍稍吐矣。然当言之而不可言，与夫言及之而不敢言，非复余九万里航海东来之初志也。夫光先借历数以恣排击欮事，别有颠未(辩详他卷)。惟是毁圣诞道，悖□拂经，以是为非，以非为是，一凭其寸□尺管，□晗天学之余绪影响，而又援引舛诞以欺当世，莫如《不得已》一书，故不得因其讹课而弗正告之。顾道本乎率性而丧失德理，明于至当而忽于苟然，岂得以一人之疑，疑众人之信？东海西海，此心此理，有同然者，余岂忍以□言不急醒之乎？请以质之穷理格物之君子。
    乙己夏五月
    利类思题于长安旅舍
    引言
    杨光先历引天学诸书所载天主造天地万物及降生救世诸迹，谬指为荒唐怪诞。语云：“果蠕不知有肤，夏虫不可语冰。”理有固然，无怪其出言之舛。但光先以狂瞽陋见，肆为悖诞妄词，将欲蔽塞天下人心以趋正辟邪之路。虽高明者依理考义，不难彻其云雾，而闾井细民，恐有为其所蹈溺焉，故据其所言，而略拆之如左(欲知天学要义，宜阅《天学实义》、《万物真原》、《圣教缘起》等书。而穷究其原本微义，细载《超性学要》中)。
    第一节 万物源于受造
    光先云：“二气之所结撰而成，非有所造而成者。”
    谓天为二气结撰而成，不知万物之根由也。以理推之，凡物受成之所以然有四端，曰质、曰模、曰造、曰为，缺一不能成物。物之生又分两种，有生成者、有造成者两种，俱赖四端而成。生成之物，人类是也，形体为质，灵性为模，父母为造，真福为为。造成之物，陶冶是也，沙土为质，式样为模，工匠为造，适用为为，万物皆然。则在天之先，纵有二气，亦断不能自结撰而成天，必有所以造之者。如房屋，资以木石，不能舍工师之斧斤，非木石自能为房屋也。又如灵魂肉身并而为人，必有所以生之命之者，非魂与驱而能自生自命也。夫二气无灵之物耳，岂能结撰而成天，则天断有所受造可知矣。
    第二节 天非二气结成
    光先云：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。时行而物生，二气之良能也。”
    光先引孔子之言，诬天为二气所结成，而非有所造，是妄解孔子之言者也。吾道至明，不待言而自显，如天道不待言而可见。谓天非有所造乎。夫二气使时行而物生，非自有之能也。以无灵之二气，而俾四时次序不爽，俾物物各以其类生，嗣续不乱，必有一至灵至睿者宰之，以其全知所定之秩序，以其全能所赋之德，使各传其类，各得其所，所谓天主是也。时行物生，孔子未尝归功于二气，光先何所见而云然乎？四时行非二气之能，请详其说。盖二气使时行，必因二气自动而动四时，而二气自动，必因他动而动。盖凡动因他动而动，必先有施动者，而后有受动。如乙受动，必依甲施动而动；丙受动，必依乙施动而动，余可类推。夫相因而动之伦，不止于最初施动，而自不受动者，则必至于无穷极。若果无极乎？则最初施动者，与次施动者，理应并无。盖既为无穷，则无初施动，亦无次施动，缘次施动者受动于最初施动故耳。而今不然，是相应递动之伦，必不能至于无穷极，必当止于最初施动之万有，而自不动者是也。是为至上至灵至一之妙有，天主是也，则四时行而非二气之能也，明甚。论物生，亦非二气之能。凡造物者，必在物体外，如工匠造器，必不分其体为器，但需以他物造之，其工匠固在他物之外也。今二气浑在物之中，以成万物，是二气为物体而不在外，仅可为质模而不可为造者，岂得谓二气之能生物乎？
    第三节 形天由天主所造
    光先云：“天设为天主之所造，则亦块然无知之物矣，焉能生万物有哉？”
    夫天之说有二，一有形象之天，即苍苍之天是也，是为天主所造，属块然无知之物，而不能生万有。诚然，盖天生万物，囚日月五星之动，而日月五星，原非能自动，自有灵者使之动也。一无形象之天主宰是也，至灵之妙有，先我而无元，为有万物之根源。故中儒言天，不徒指其形体，而即兼乎主宰，如臣称主上为朝廷。夫朝廷宫阙耳，而主上该焉。至经书所言尊天、事天、畏天、天生物，皆指主宰者而言耳。详后。
    第四节 天主非气是灵
    光先云：“天主虽神，实二气中一气。以二气中一气而谓之能造生万有之二气，于理通乎？”
    嗟呼！一物耳，忽云灵，忽云无灵，自相矛盾莫此为甚。今谓天主属神，又谓天主属气，何出言之悖谬乎？盖神为有灵，气为无灵，以气为天主，不但不知天主，并不知气为何物也。从地而天，有四元形，土上为水，水上为气，气上为火，火上为七政列星之天。至火域无气矣，体更轻于火，所谓无声无臭者是也。天主者，万有之初有也，其有无元，而万有以之为元；性一无二，圣性所启，即显全能；其能其有皆属于无穷，充塞万物，万物莫能限，莫能函，不由质模之合；至神无迹，行而不动，而令万物动，是谓万作最初之作，是谓万为最终之为；是之为至灵，而万灵由之肇灵，是之为至美好，而万美好由之为美好；往者来者无不即其见在，至近而至远；不可见而无不见，常行而常寂，悠久而常新，一切万有有形无形。悉出于此，是为天主(详见超性学要诸册)。今谬指天主为二气中之一气，无乃荒悖殊甚乎。
    第五节 无始有止
    光先云：“所谓无始者，无其始也。有无始则必有生无始者之无无始，有生无始者之无无始，则必又有生无无始者之无无无始。溯而上，曷有穷极，而无始亦不得名天主矣。”
    为此论者，所谓大谬不然之甚者也。盖无始者能生有始之物，安有生无始之无无始乎？况生于无无无始而至于无穷乎？不知有施生，然后有受生，既受生，必有始也。今谓无始受生于无无始，则仍有始也，何得谓无始乎？即如所云误谓无始受生，亦不能至于无穷极。盖凡施生之所以然，皆相关相接而生，推寻原本，不能谓之无穷递传，而无所止极也，必有最初施生，以为中者之施生之所以然，而中者施终者之施生之所以然。苟无初所以然，则无终所以然，况终所以然乎？盖既无其施生者，则自无其受生，据理不得不然。以理推寻物之施生所以然，必至最初施生所以然而止矣。
    第六节 无始即自有
    光先云：“误以无始为天主，则天主属无，而不得言有。”
    此论更谬。凡谓天主无始，惟谓天主为万物之元，而无所从来，即为自有，非一切凡有有始可比焉，岂得谓天主属无哉？如凡受造之物，必由于造物者，而造物者，非受造也。今因无受造而谓造物属无，此理通乎？正因天主无始，则惟天主可称有，而凡有，皆因天主有而有矣。
    第七节 二性一位之奥旨
    光先云：“真以耶稣为天主，则天主一人中之人，更不得名天主也。”
    天主降生为人之事，原超人思议之外，岂一言而明哉：《超性学要》、《降生实义》诸书，其详之审矣。天主降生非他，即天主本性之原体，结合于吾人之性体，于一位耶稣。是耶稣一位，具二性，一天主性，一人性。粗比之树，天主之树体也，上有二枝，一自根发者，主性是；一自外接者，人性是，而二枝固同一体，同一树，非可分之为二者。是合人性于主性，论人性并谓有始之人，论天主性并谓无始之天主。耶稣兼包天主及人二殊之性，实有天主无量之能识，而有实有人有限之能识。天主取人性，不失其为天主；而人性被取于天主，不失其为人性焉。具人性谓之人，具天主性谓之天主，称耶稣曰天主，何所不可？天主降生，乃圣教最要之奥旨，请申言之。今世群疑而不决者，莫如降生一事，或疑其不宜，或疑其不能，或疑其势，今特揭其要旨三端：一曰降生之意，二曰降生之说，三曰降生之事，然后达其疑。何谓降生之意？需知天主为人而造天地万物，故造天地万物毕，然后造人，正以示种种皆为吾人而设也。世上无人，则不造天地万物；天上无备永福，亦不生人。乃人祖方主命后，则遗有原罪，因而人类不惟不得上升享福，且又坠罹永殃，是负天主造人之原意矣。天主仁慈之无涯，岂忍弃人而不顾？造人必救人，但需得救人之法。盖天主所行之事，必完满无缺，仁义各全。独赦人罪，则义缺；独罚人罪，则仁缺。故用其全知，以显仁义两全，乃躬降生是也，是耶稣则天主而人。论其为人，可以代人负债而受苦；论其为天主，可以代人还债而补赎。代人负债而受苦，示其仁慈无涯；代人赎罪，示其至公极严之义。使非主代救人，罪无由消灭矣。盖人得罪于天主无容补，尽天上众神，尽天下众人、百千万死，悉不能赎人类之罪。何也？盖罪之轻重，以所犯者与犯罪者之尊卑为则。天主至尊无以上，吾人至卑无以下，非无限之德，则不足以自赎其罪之万一也，而况欲悉偿万世众人之罪乎？惟降生一事，人类则蒙赦宥，而天主造人之原意不负矣。何谓降生之说？天主降生非他，乃天主性缔结人性于一位耶稣，是耶稣一位，实人亦实天主。言人有始而始生于世，言天主无始从无始有，非始生于世。今从无始生，故谓之降也，谓之为人也。非天主化本性而成人，亦非耶稣化其人性而成天主，又非两性交和合一，乃天主性与人性，寓于耶稣一位之中，如我辈灵魂肉身，成为一人。是天主而人成一耶稣然，与一切人无异。论天主性，降生之先是如此，降生之后亦是如此，惟因天主性与人性缔结，故可以互通名称也。是耶稣谓之天主而人，人而天主，因此曰天主降世、受苦受死、复活升天也。何谓降生之事？经典详之，姑举其略。开辟之初，天主已示其旨，而降生千五百年先，更诏古教圣人相传候望。迨降世时至，天主遣天神报所选降世之母，名玛利亚，从幼矢守童身，已闻此事，非由男女交感，乃由天主之全能。而其母且孕且育，仍然处子，乃以谦词允之，故即顷守孕，九月而生，一如天神所报；时汉哀帝元寿二年，冬至后四日夜分也。生时室中光明如昼，九品天神群来呵护，空中作乐，其颂云：“上天荣福于大主，下地安和于善人。”天见异星，引道外国三君，各持方物，奉献朝觐。降生之地，曰如德亚国(亚细亚、欧逻巴及利未亚三大洲之中，即亚细亚洲与中国同洲)。盖天下此时，惟此一国，独存主教，不为异端所染，又为天主开辟之初，化生人类元祖之地。先知圣人预言主降生之事，以为日后符征，载在经典，皆有是国。主降生之名，曰耶稣，译言救世，以世其降世乃救世人也。居世三十三年，所显之灵异不可尽述，如命死者生、喑者言、聋者听、瞽者明、病者痊，巨浪雄风命息即息，天地百神咸听其命，以征其为天地万物之真主。其垂训立教，大要人伦之尽，而圣学之至，使人在世，乐于道德，而后世享上主所备之荣福。其神迹天训，举世尊崇。时惟司教傲满，不察耶稣之时与事与古经符合，谓人僭称天主，谋杀之。而耶稣因之以成救世之功，遂听彼加害，钉之十字架而死。时春分后望日午时，日月相对，不得薄食，月乃违其常，而掩日轮，宇宙晦冥，大地全震，石多破裂，冢墓自开，先圣已死者，多出见于世，天地万物，皆含哀伤。三日后复活，复居世四十日，重订教规，命十二位宗徒，遍晓万方，言毕归天焉。今将解先疑，一疑天主不能也。天主全能之义，凡于理无悖，皆在全能之界，不限于某某物，总该万有之德能。今天主性与人性合于一位，实迈越人之思想。或以因天主性与人性凑合耶稣，而成一物，不知两性之名称可通，而两性之实各别也。或以为降生后，天主性有所变易。不知主性之妙有，从无始恒一，虽降生缔结人性于己，而天主性原无所易，惟人性登高位焉。或以为天主囿于形身时，息宰宇宙万物之权。不知降世仍存天主性，而御天地万物。盖天主性无穷妙有，在形无囿于形，在物无含于物，且能含万物，又何疑天主降生有所不能也？二疑天主降生之不宜。各物相称，本性之义也。天主本性为万善之本元，则凡系善之义，皆宜天主。夫善之为德，在传其美好于物。善愈大，即其传美好于物也愈宜天主。天主之善为至善，则传达本美好于物为至宜。此则莫若天主降生为人，令受造之物缔结于造物者之本妙。审此，则天主降生为人至宜矣。又需知天主传达其美好各有等级，如天地火气水土金石等止为有而无生，草木止为生而无觉，禽兽止有觉而无灵，人类止为有灵而不纯，天神止为纯灵而有限，是传其美好有等且限。惟此天主性缔结于人性，传其美好于受造之物至尽矣，使即具能知善诸德于无穷，而称之天主。今人惟知天主造天地万物，显其荣尊威严，而不知降生救世，愈显其荣尊威严焉。天主因其仁义知能诸德无疆，故为至尊无以上，而其仁义知能无疆，莫若显于降生之至尽也。故不嫌人类微贱，示至仁也；不赦人罪，而代赎之，显至义也；得救人之妙法，彰至知也；人与天主二物，相距于无穷，合于一位，明大能也，余德可推类矣。三疑降生之势，以天主欲降生人间，从天降世，免囿胎于女腹，何等荣显？不知降孕而生，乃真人也；从天降来，非同人类，岂不骇人见闻乎？然而降世不择帝王之室、安华之地、温暖之时，凡此皆寓深意。盖天主降世之意，不惟代赎人类之罪，且拔其根也。凡人诸罪之宗有三：一曰好富，二曰好贵，三曰好逸乐。以天主至尊之位，而下降极贱之处，为抑我傲；以天地之主，甘降最贫之地。为破我贪，以全福之备；而选苦寒之日，又为药我耽逸。至论耶稣之受苦，一动一静，能救万世之罪。而欲受千端苦难，致订十字架酷刑，其义有二：一示忍德之美，且要用训我等，凡天主所降苦难险困，皆以欣然顺受；二示犯罪之凶恶，宁甘重殃大害，以至致命，不可一息违天主之命也。
    第八节 天主乃万国之主
    光先云：“设天果有天主，则覆载之内，四海万国无一而非天主之所宰制，必无独主如德亚一国之理，独主一国岂得称天主？”
    予曰：“诚然。谁谓天主独主如德亚一国哉？”
    第九节 天主乃物之主宰
    光先云：“即称天主，则天上地下四海万国万类甚多，皆待天主宰制。”
    予曰：“诚然。何待言乎？”
    第十节 天主降生亦在天
    光先云：“天主下生三十三年，谁代主宰其事？天地既无主宰，则天亦不运行，地亦不长养，人亦不生死，物亦不蕃茂，而万类不几息矣？”
    前已详言矣。夫所谓天主降生，非向在天而后乃降生于地也。盖其灵明之极，原无边际，充塞贯满于六合之内外，无所不在。当其未降生，亦不离于世；及其既降生，亦不离于天。其制驭天地，主持万有，无分降生与否耳，特天主取人之性与己之性相缔结，故曰降生也。且必孕而生，自幼乃壮，居如德亚而行道，至钉而死，死而复活升天者，此皆耶稣人性之事也。其天主性不易、不动、不幼、不壮、不生、不死，仍然宰制乾坤，化生万物耳。岂云天主降生，遂谓天不运行，地不长养，人不生死，何异以管窥天而蠡测海也？
    第十一节 天主降生时间辨
    光先云：“天主欲救亚当，胡不下生于造天之初，乃生于汉之元寿庚申元寿，距今上顺治己亥才一千六百六十年尔？”
    天主所行，超越人之意量。主造物时，并无有撮仪，谋度救世之事，亦莫非然，但揣摹其故。需知人类未方命之先降生，固不宜也。降生为救赎人罪，无罪何赎？犹无病者无庸医治。又当人类方命之初降生，亦所不宜，其故有三：其一视人祖方命之根由在傲，治其傲宜令自反，又不徒恃本性之力所能克。人性虽坏，不自觉知，故迨圣主之垂救。其二视信德之笃。盖天主降生多信从者，赖有天主亲谕，又赖有群圣望主降生之至殷。其三视圣教之传。若世初降生，人类甚少，必日久失传。如造成之恩，因时远人少，以至失传。据此则知天主降生，不宜于世界受造之初矣。
    第十二节 开辟至今不逾万年
    光先云：“开辟甲子至明天启癸亥以暨于今，今计一千九百三十七万九千四百九十六年，此黄帝太乙所纪从来之元，匪无根据之说。太古洪荒都不具论，而天皇氏有干支之名，伏羲纪元癸未，则伏羲以前已有甲子明矣。孔子删诗书，断自唐虞，而尧以甲辰纪元，尧甲辰距哀庚申计二千三百五十七年。”
    中国自伏羲以后，书史载有实据，自此以前，尚数万年多难信者。盖羲轩尧舜之时，生人至少，岂有数万年之久乎？伏羲尧舜之人，性心纯善，制文艺，兴法度，肇官室，始耕凿。正惟此时，推知其去原初不相甚远。南轩氏论尧舜以前之事，曰其中多有不经，又曰作史当自伏羲造端无疑也。太史公曰：“夫神农以前，吾不知矣。”《纲鉴》亦曰：“不信传而信经，其论始定。”今吾据经载，自帝尧迨顺治元年，正四千年，此与六经义不远，而于天主经相合。又此而知，天皇氏有千支之名，伏羲纪元癸未，皆外纪荒唐不经之语也。
    第十三节 降生之前天主在天
    光先云：“若耶稣即是天主，则汉哀以前尽是无天之世界。第不知尧之钦若者何事？舜之察齐者何物也？”
    主降生在汉哀，则谓汉哀以前，无天之世界，犹夫前言“天主降生，天地不几无主宰”同义，无庸赘答。
    第十四节 圣母童贞孕育
    光先云：“若天主即是耶稣，孰抱持之而内于玛利亚之？《齐谐》志怪未有若此之无稽也，男女媾精，万物化生，人道之常经也。有父有母，人子不失之辱有云云。”
    欲以人事测天主之事，犹以地量天，不啻倍蓰。天主欲不借母胎，自天而降， 降即成大人之身，固于全能无难，但不足以为人之表。必也降孕而生，真人血脉，乃知虽为天主，亦真人也。吾侪所当感恩而师法者。但不从媾合而生耳，盖古来大圣之生世，多异于凡人，况天地之主乎？即此正显其全能，而示其钟爱贞洁之德焉。天主降生奥旨，其所最要，在以其母为降生之基。于时即择一室女为之母，绝众人所染之原罪，定其形质之美，性体之纯，德行之备。即其生前生后，所见之纯工，所履之圣域，加以母皇之位，充至尊之职，皆已包含于其体之中矣。故开辟之初，已示斯旨，而降生前千五百年，更诏先知圣人相传于后世。而圣母所由始胎于其母者，乃于其父母既耄之年，盖终其求而得，与众大异。夫其不染原罪而生，又有天主之母义，自不同于世人之所由得生也。迨降生之时已至，天主默运神功于圣母之清净体中，造成一全美肉身，又与精粹灵神以结人性。盖一息之顷而圣胎成焉。今试以土为喻。夫土生百谷，必先播种，加以灌溉耕耘，乃能生育，此定理也。人之孕身，亦犹是焉。顾论初造天之时，未生百谷，种从何来，必不待播种灌溉，而天主命生百谷既生。则是最初之谷，亦生于童生土中耳。圣母亦得天主之命生耶稣，彼时圣体即孕，童身宁改于初，自应无纤毫之损缺焉。如玻璃瓶，太阳光照瓶中，玻璃不损；太阳透出瓶外，玻璃不伤。何异圣母降孕而仍童女乎？
    第十五节 天堂地狱实论
    光先云：“天堂地狱，释氏以神道设教，劝怵愚夫愚妇，非真有天堂地狱也。作善降之百祥，作不善降之百殃，百祥百殃即现世之天堂地狱。”
    天堂地狱赏罚甚明，欲以现世之赏罚为赏罚，则失赏罚之大矣。夫世之超赏罚，者君也。一国之内，其为君所赏罚者，特千百之一二耳。一人之身，其为君所赏罚者，又特为千百之一二耳。故欲以世赏遍善，则禄爵不足以达有德；欲以世罚遍恶，则囹圄不足以容多奸。书曰：“惟上帝不常，作善降之百祥。”然有善而未蒙报也，故世赏固不足以尽之。“作不善降之百殃”，亦有恶而未加谴也，则世罚亦不足以尽之。是何足显天主至公、无善不报、无恶不罚之义乎。况今世之祥，惟富贵福泽，最为人之所好，然达人志士。且有弃之而不居者。今世之殃，惟剖肝碎首，实为人之所畏，然荩臣义士，且有杀身以成仁者。若谓后世无报，是岂赏罚之本旨乎？夫德之为物至宝，尽天下财物爵禄，未足以还其值。苟不以后世天堂永福报之，则有德者不得其报称，且有未享一日之荣乐者矣！可奈何？恶之为物至凶，尽天下极刑严法，未足以满其辜，苟不以后世之地狱永祸报之，则有罪者不得其报称，且有漏网于吞舟者矣！可奈何？或曰：“善恶之报在今世，似有足据。不观夫违理者，心中怵然不安；顺理者，心中畅然自喜，又何俟后世天堂地狱之报乎？”曰：“此忧乐乃世人常忧常乐之本情耳，岂一时之忧乐，足当善恶之实报乎？”有曰：“果有天堂地狱，何经传不载，或前圣未达此理乎？”曰：“诗书虽未显言之，而已明示之矣。《诗》曰：‘文王在上，在帝左右。’曰：‘三后在天。’《书》曰：‘乃命于帝庭。’曰：‘兹殷先多哲王在天。’夫在上、在天、在帝左右，非天堂乎？有天堂必有地狱，二者不能缺一。若谓盗跖、颜回、伯夷、桀纣同归一域，则圣贤徒自苦耳。天堂地狱之说，载之经史，见之事迹，班班可考，岂释氏神道设教之谓？
    第十六节 天堂地狱之辨
    光先云：“彼教则凿然有天堂地狱在于上下。”
    天堂地狱之说，非创于佛，中国因彼始闻，遂指为佛教所有。按《天竺志》，释迦净饭国王之子，摩耶夫人所生，初专以清净明心为教，彼国之人，莫有从者。其国西近大秦，即如德亚，国有天主古教，释氏素闻，乃窃其天堂地狱之所，搀入轮回六道，杂揉成教，彼国遂服焉。今观藏典，其最上一乘，惟事明心见性，且欲不起善恶之意，不立祸福之相。而教外别传，拈花微笑，盖谓无佛无法，本来如是，并不假语言文字。则知天堂地狱，非其本旨，先儒所谓宝玉大弓之窃也。岂因为其所窃，而遂置不讲耶。佛氏窃天主教说，不特此也。盖唐时天学已东来，中土罕究厥旨，故所译经典，多混入佛藏，以讹沿讹，反令伪教兴而真教晦。究竟天堂地狱之说，彼此悬殊。彼之天堂，有欲界色界，乃不离于尘俗之境；又福尽复降，是虽得之，不足我有也。我所谓天堂，有内祉外祉。内则以本性明观造物主无穷之美好与万物之性情，与诸神群圣同居，而与之一心一旨，微忧纤患悉不能被；外而四体百骸极美丽光明，神快透坚，一切饥寒倦劳，所不能侵。彼之地狱，不出刀山剑树，切顶磨踵，而苦尽仍出。我所谓地狱，有内痛外痛。内则永失真主至美之望，常怀怨妬；外则身形永被暴火焚灼，五官各触其苦，万苦并集，坠之者永不出焉。则是二者固名同而实异矣。
    第十七节 天主有赏罚大权
    光先云：“奉之者升之天堂，不奉之者堕之地狱。诚然，则天主乃一邀人媚事之小人尔，奚堪主宰天地哉？”
    据如所论，则圣帝明主，皆不必持赏罚之权耳。夫虞廷二十二贤人用，三载考绩，黜陟幽明，抑皆邀人媚事之小人耶？天主正因主宰天下，故特置天堂地狱，以示赏善罚恶之大权。但帝王之赏罚圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外形，不能及人之隐情。惟后世永远福祸，乃治人心，使善恶判然，而无所遁。司马迁有云，颜回之夭，盗跖之寿，使人疑于善恶之无报。然则天主非置后世之报，何得谓持主宰之权乎？
    第十八节 痛悔得赦辨
    光先云：“彼教则哀求耶稣之母子，即赦其罪而升之于天堂，是奸盗诈伪皆可以为天人，而天堂实一大逋迯薮矣。”
    盖人身不能无疾，故为药石之方；人心不能无罪，故开悔罪之路。人身有疾，服药则愈，非复病人；人心得罪，痛悔则善，即非罪人。夫贮油之器，污染四面，投之于火，则旋焉光洁。罪人痛悔之心，若火猛炽，罪有不消灭者乎？苟非痛悔得赦，天下无善人矣。仲尼之求无大过，大禹之罪在朕躬，汤王之惟求日新，圣贤何常不砥砺兢兢耶。至论赦罪之权，则惟天主参焉，岂有哀求圣母得蒙其赦？遍察天学诸书，无有此语，此妄言也。惟求圣母以代众人转达天主，则有之。
    第十九节 西教乃治世之极轨
    光先云：“如真为世道计则著至大至正之论，如吾夫子正心诚意之学，以修身齐家为体，治国平天下为论，不期人尊而人自尊之。奈何闢释氏之非，而自树天邪之教也？”
    论天主教，何莫非正心诚意，习之为圣为贤、为治世之大道乎？请申论之。夫治世之大端，以治人心为治国平天下之根本。要惟使人心定于趋避之真与赏罚之当，勉人于善禁人于恶。人心治，则世治矣。何谓使人心定于趋避之真，盖天主教率人灵性于其本向，上合于原始真主，下和于同类俦侪。所就者，信、仁、慎、忍诸德；所避者，悖、逆、傲、妬、诸恶。故不义之利达荣贵，不得牵其心；意外之贫辱苦难，不得屈其志。由其所受训诲，皆有种种善规。今世置人于泰山之安，后世置人于真福之域，所谓使人心定于趋避之真者，此也。何谓以赏罚之当，勉人于善，禁人于恶，其设赏罚至尽矣，而复至公。至尽云者，以永福永祸之报应善恶；至公云者，以无纤毫之善恶，不能逃天主全知。而不得其报，极足以惕耸人心。使人莫不孜孜为善，兢兢去恶，尚宁有分外乱萌，而为坏法乱纪之事哉。则国家之久安长治，可左券而求。所谓以赏罚之当勉人为善，禁人为恶者，此也。且历考中史，上古称大治矣，迨末季，求数百年之安，而不可得。任世道者，空有愿治之心，恨无必治之术，于是假释道二氏之说以辅之。然仙宫佛院，满遍寰区，而世道人心日趋日下，未臻上理，缘其立教也，窃取一二善事，其他议论不真不确故也。释氏轮回、净土、戒杀、破狱，种种诞妄，不知万物之原始，人类之趋向，灵魂之性情，生死之究竟。且妄屈真主于佛之下，乖谬殊甚，此与圣贤真学之旨悖矣。衍老庄之旨者，涉幽藐而无当，杂符录而悖理，即据所云成仙登空，亦惟形体，不离尘俗，又万万必无之事。况奉玉皇为皇天至尊，是道家于天主以人窃其号。佛氏于天主，以人处其上，一不当，一不恭，皆无合于昭事之旨。且二氏之教行于中土已千八百年矣，而人心世道，反今不如古。若以奉佛老者，从奉天主，则兴化致理，必出唐虞三代上矣。如西方三十多国，奉教后，千六百年，大安长治，人心风俗，不争不夺，各乐本业，此外治之至象，似不足为异。盖其所言生死利害之原，甚悉且真；身后赏善罚恶之理，甚公且当；朝夕省察之工，甚细且严。有圣宠辅佐，有悔罪日新，有修士提警，有善友劝勉，有多许先圣先贤指引表则，种种皆有离恶就善之正道，可知天主正教，诚能治安人心，而为治世之极轨云。
    第二十节 天主降生预言辨
    光先云：“其最不经者，未降生前将降生事迹载国史。夫史以传信者，安有史而书天神下告未来之事者哉？从来妖人之惑众，不有借托，不足以倾愚民之心，如社火、狐鸣、鱼腹天书、石人一眼之类。而曰史者，愚民不识真伪，咸曰信真天主也，非然，何国史先载之耶？”
    天下略知文理之国土，各有其史，不得以我国所未尝有，而谓他国亦无也。中史所纪者，中国之事耳，邻国之事无由纪载，况隔远九万里外之事乎？天主古经，载昔天主开辟天地，即生一男名亚当，一女名夏娃，是为世人始祖，而未尝载、有伏羲神农二帝之名，不可谓西国无所载，而抹杀中国之无伏羲神农二帝也。若以中国之书观之，惟载伏、羲神农等帝，而并未载有亚当、夏娃二祖之名，岂因中国无是载，而即抹杀西国知无亚当、夏娃耶？若然，禹迹不纪大西诸国，可谓天下无大西诸国哉？然中史不载天主降生之灵迹，遂谓无此事，何其见之不广也。
    第二十一节 耶稣降生受难之义
    光先曰：“观盖法氏之见耶稣频行灵迹，人心翕从，其忌益甚之语，则知耶稣之聚众谋为不轨矣云云。”
    天主降生事迹，其故虽多，大约有三：一曰赎罪，一曰敷教，一曰立表。赎罪前论已悉，今略言其敷教与立表焉。天主赋界时，命人以种种之善，克全其性，率性而行，自然合道，原不须教，迨世远性昧，乃命圣人立教以训之。至又侮蔑圣言，不知循守，天主不得不躬自喻焉。于是降世明示人以物之原始、宇宙之究竟，与夫为善之乐、为不善之殃，悔改之门、补救之法。遍遣宗徒，譬晓万方，俾向之事邪鬼者，化而事真主矣，向之淫者贞，向之贪者廉，向之暴者仁；令寰宇之内，被圣泽而沾风化者，今已十之六七，何莫非敷教之弘施哉。天主与人崇甲悬绝，何从仰法，惟即降世，则其言行人始得而模楷焉。故隐其神灵赫奕之威，而独著贞孝廉忍之德，俾俾众人皆可效视。西史四圣，各纪其事，嗣后众圣徒洋溢万国，皆从耶稣懿训而成德焉，是之谓以身教。其奇表真思绝人区者矣。至于耶稣受难，虽系人情事，与天主之事，了不相涉，然亦可谓天主受难。譬有人于此，或毁其衣，裂其冠，虽不击其身，岂徒曰衣冠受辱，而直曰此人受辱矣。天主耶稣衣人之性，既害其人性，岂徒曰人受难，直谓之曰天主受难何不可哉？今试问光先，恶党以谋犯之罪罪耶稣，从何知之？答曰：“由进呈书像。”然既引进呈书像所载，亦宜引本书究诬之事，何截取其叙述而掩灭其断词，岂非故昧本情，藉以诬惑乎？虽然，不观成汤衣茅负罪之日乎，不知者以为罪人也，若知其至尊，为民祷雨，身为牺牲，不但不减其威尊，且益彰其至德，传显万世。若但窃取进呈书像内所载耶稣受难诸迹，每一字句辄加凌侮，不知耶稣受难诸迹载在《降生言行纪略》、《圣经直解》、《庞子遗诠》、《提正编》、《主教缘起》等书，行世甚明。况吾侪九万里东来，正为阐扬此一大事，岂有书像敢进之朝廷者，而畏他人之捏诬哉？所虑四区贤达未目全书者，或有为其煽，故不厌苦口正告，不然何蜚语之足惧。
    第二十二节 造物全美，犯命自取
    光先云：“天主造人，当造盛德至善之人，以为人类之初祖，犹恐后人之不善继述，何造为恶一骄傲之亚当，致子孙世世受祸？是造人之人贻谋先不臧矣。”
    天主所造事物，无不精粹纯备，而人性由为全美。其明悟能直通万理，而辨事宜，裁度善恶，所当趋避；其爱欲复清洁正直，所愿惟善，所憎惟不善；又赋之择善恶之能。经曰天主初化成人，而任以本心之决，生死善恶并设尔前，惟尔所择。若欲使人必不能为恶，天主固无难，但非人性之自然，即不为恶，亦不云为善，是定人于一，不使自如其所行德，似是而实非，终无功绩，以蒙天报也。试观人幼稚之年，善恶未辨，此时不为回邪，而人卒不夸其功德者。正谓其不能为，非能为不为也。使能为而不愿为，此则实德可赞美矣。经赞善人，曰能犯而不犯，能为恶而不为，故其吉祥定于无穷也。天主生亚当，而赋以心权，岂徒不犯而已，诚欲以循善得善报，以避恶免恶刑。乃自犯命以取罪，与天主何预哉？
    第二十三节 一授教规，旧习悉变
    光先云：“天主降生救世，宜兴礼乐，行仁义，以登天下之人于春台，其或庶几。乃不识其大而好行小惠，惟以疗人之疾，生人之死，履海幻食，天堂地狱为事。”
    天主降世为人，立教垂训，何一不以仁义为诲迪哉？言行纪略载之详矣！其所提命者，皆使人悔过徙义，遏义全仁，拔除诸罪之根，忻勤诸德之宗，不但使天下人登春台，直令万世享真福于无穷焉。故遍西极诸国，自尊圣教之后，千六百年来，大小相恤，上下相安，路不拾遗，夜不闭门。至于悖逆造乱，非独无其事其人，亦并其语言文字而无之，其久安长治如此。况大圣大贤，世世不绝，岂其人皆上智而无中材，惟所授者真，而力行者不倦耳。且南方僻陬之俗，素以食人为事，与东北小西之邦，向无国法文字，一授教规，旧习悉变，而为忠信廉洁之区焉，此非耶稣立教之成效耶。至论耶稣生人之死、疗人之疾、天地百神咸听其命，种种灵异，非人所能及也，始证为天地万物之真主，小惠云乎哉？
    第二十四节 论主难日食中国不见之故
    光先云：“按耶稣之钉死，实壬辰岁二月二十二日，而云天地人物俱证其为天主。天则望日食，即下界大暗，地则万国振动。夫天无二日，望日食，即下界大暗，则天下万国宜无一国不共暗者。日有食之，春秋必书，况望日之食乎？考之汉史，光武建武八年壬辰三月十五日，无日食之异，岂非天丑妖人之恶使自造一谎以自证其谎乎？”
    天文家论各国各地交食有异，有此方日食，彼方不食者；有彼方日食，此方不食者，历法之常经也。盖各方子午各异，交食随之而异，有东西之差，亦有南北之视差。此方多食，彼方少食，此早彼迟，有此有彼无者，各方各别，天下岂能一例乎？况历家测量日食，必以朔日，从无望日食者。耶稣受难为建武八年三月十五日，此天变示警象纬失位之象，非历家所得知也。然中国史书之不纪也，其故光先未知之也。盖大地圆体，举于天之中，人从所居莫不足履地而首载天，日月星辰之旋转运行，天动而地不动，故昼夜迟蚤之殊。今耶稣受难，在汉建武八年三月十五日午时，以地体论，如德亚国与中国地势隔远，而时刻自别。当彼午正，与中国差二十余刻，又视差四刻，合算在酉正强。且时际春分，日已入地平，即有变现，无由仰观，史官从何而纪。按西史载一大贤，谙于天文，名低尼削，时居厄日多国，仰观日色昏暗，愕然曰此或造物主被难耶，抑天地世界将终耶？数年之后，宗徒至其地传教，低尼削乃详知其故，遂奉教著书，发明天主奥理焉。
    第二十五节 中国名儒褒奖西教不一
    光先云：“盖其刊布之书，多窃中夏之语言文字，曲文其妖邪之说，无非彼教金多，不难招致中夏不得志之人，而代为之札润，使彼之人弟见其粉饰之诸书，不见其原来之邪本。茹其华而不知其实，误落彼云雾之中。”
    西儒非中夏人，而与中夏人问达用中夏语言文字，理所必然。末年虽遍读中书，然未免语言文字不熟，请中士代正，理亦必然。承上国大君子不鄙，进而讨论精微，勾稽典故，偶有撰述，则鉴赏殷殷。果如所云，则明公巨卿皆不得志之人，皆西士挥金所招致耶？何出言之无稽也。兹略引诸贤惠教之言，共质之天下。杨庭筠曰：“西书有图有说，有原本有译本，每一书出可以考三王，可以达至尊，而付史馆。”汪汝淳曰：“得而读之，则皆身心修正之微言。”陈亮采曰：“其书精实，切近多吾儒所雅称；至其语语字字刺骨透心，则儒门鼓吹也；其欲念念息息，归依上帝，以冀享天报，而求免沉沦，则儒门羽翼也。”李之藻曰：“大约使人悔过徙义，遏欲全仁，念本始，而惕降监棉顾畏，而湍澡雪，以庶几无获戾于皇天上帝。”王家植云：“所习为崇善重伦事天语，往往不诡尧舜周孔大指。”刘昌云：“佛入中国千八百年矣，人心世道，日不入古，成就得何许人？若崇信天主，必始数年之间，人尽为贤人君子，世道视唐虞三代且远胜之，而国家更千万年永安无危，长治无乱。可以理推，可以一乡一邑试也。”崔昌云：“庞子迪我，著书立言，述物撰德，以通天人之奥，所著《七克》诸篇，而人之变态尽矣。而天人之互相发明，互相告戒，亦略具矣。”总一世教中尽能谦以畜德，忍以济物，不贪不妬，不淫不怠，不饕人，求策厉，家怀贞洁，朝皆贞臣，野皆良士，争于何有，乱于何生，诸如此类不一而足。请观其人其语，讵非缨緌之领袖，述著之翘楚，西儒有何钜力，得以招致之哉。然犹可曰，胜国诸绅不妨侮之蔑之；至我大清圣朝诸王公名硕，承其顾盼倾倒者，踵相接也。而世祖章皇帝，尤称天出圣明，敕奖频加恩纶，在锡赐金札宇，轮奂东西二堂，如所云落彼云雾之中者，实指章皇帝也，何不敬之大也。
    第二十六节 天主即上帝
    光先云：“利玛窦欲尊耶稣为天主，首出于万国圣人之上而最尊之，历引中夏六经之上帝而断章以证其为天主，曰天主乃古今书所称之上帝，吾国天主即华言上帝也，苍苍之天乃上帝之所役使者，或东、或西、无头、无腹、无手、无足，未可为尊。况于下地，乃众足之所踏践，汙秽之所归，安有可尊之势。是天皆不足尊矣，如斯之论，岂非能人言之，禽兽哉！？
    耶稣译言救世，乃天主降生之尊称。天主二字，亦中华有之，吾西国称陡斯也，其义则曰，生天生地生万物之大主宰，简其文曰天主。六经四书中言上帝者，庶几近之。然亦非由利子始也，中夏名儒久称之矣。冯应京曰：“天主者何？上帝也。吾国四书六经圣圣贤贤，曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝。”杨庭筠曰：“夫钦崇天主，即吾儒昭示上帝也。”李之藻曰：“其教专事天主，即吾儒知天、事天也。”朱子曰：“帝者，即天之主宰，以为主宰天帝万物是也，故名之主。”则更切而究极其义，则宇内万国之一大父母也。说天莫辩乎《易》，《易》为文字之祖，即言“乾元统天为君为父”。又言“帝出于震”。而紫阳氏解之，以为“帝者，天之主宰”，观此则天主上帝之义，不自利子创矣。光先口诵六经，而不达六经言上帝之义，则反以他人为能人言之禽兽耶？至说云苍苍之天，乃上帝所役使，其义甚明。盖称天有二：一有形象之天，在上为日月星辰，在下为水金石是。苍苍之天与地之块然者，正相等无足异耳。一无形象之天，即天之所以为天也。天之所以为天者，指天主，即华言上帝也，乃生我养我之大本大原也。畏天者，谓其威灵洞瞩，而临下有赫也。《书》曰：“于昭上帝，其申命用休。”诗曰：“皇天上帝。”夫义上帝言天，非苍苍之谓明矣。又圣贤言天，恒依之以命，则固有出是命者。然不言天主但言天者，正如指主上曰朝廷。夫朝廷宫阙耳，言朝廷即言此攸居之上主也。
    第二十七节 理不能生物
    光先云：“理立而气具焉，气具而数生焉，数生而象形焉。”
    此本宋儒之唾余也。宋儒指天即理，光先因指理为天，故有生气数形象之说。夫理不能生物，亦甚明矣。凡物共有二种，有自立者，亦有倚赖者，自立者又有二种，有有形而属四行者，如天、地、金、石、人、物之类；有无形而不属四行者，如天、神、人、魂之类。依赖者亦有二种，有有形而赖有形者，如冷、热、燥、湿、刚、柔、方、圆、五色、五味、五音之类；有无形而赖无形者，如五德、七情之类。夫此自立与依赖二种，虽相配而行，然必先有自立者，而后有依赖者。设无其物，即无其理，是理犹物之依赖者也。无有形之体质，则冷、热、燥、湿、刚、柔、方、圆、五色、五味、五音，俱无所着；无无形之灵，则五德、七情、亦俱泯于空虚，而谓理能生物乎？即云天地自有天地之理，神鬼有神鬼之理，亦从有生之后。推论其然，若无天地人物鬼神，理尚无从依附，又何能自生物乎？理者，法度之谓，造物者成物之时，不特造其形，而亦赋其理。犹如开国之君，必定一国之法律以为治，倘国无君，法律岂能自行乎？(天主实义理之生物辩其详)
    第二十八节 天非理
    光先云：“天为有形之理，理为无形之天，行极而理见焉，此天之所以即理也。”
    此虚诞不经语也。即云天为有形之理，则理不能为无形之天。又云理为无形之天，则天非得谓有形之理。一物也，忽谓有形，忽谓无形，非自相矛盾乎？试问理有形否？谓有形，则理非为无形之天；谓无形，则天非为有形之理。况天亦不可谓之理。夫天自立之体也，非恃别体以为物；理则依赖，而托他体以为物。是物在理先，理居物后。诗曰：“天生蒸民，有物有则。”则乃理也。先有物而后有物之理，则天不能谓之理也，明甚。孔子谓郊祀上帝，不言祀理也。且所谓天以理理物，犹天子以法理人，岂谓天子即法乎？无人则法亦不设，无物则理亦无名矣，谓天即理可乎？
    第二十九节 天理之别
    光先云：“天函万事万物，理亦函万载万物，故推太极者惟言理焉。”
    若是则人有双耳，驴亦有双耳，可云人即驴乎？凡二物如甲乙有一二相通之情，不可谓甲乙即是一物耳。天也，理也，虚实各别焉。天以其形无物不包，理以其神无物能离，谓理与天似则可，而谓天即理可乎？
    第三十节 形天之上有天主
    光先云：“程传：乾天也，专言之则道也，分言之以行体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，云云。”
    此欲诬天即上帝，而托指程传，以为天之说者。而其妄据为难端者有三：其一以为一物具多情，因而得多名，非实为二物。因其形体，故谓之天；因其主宰，故谓之帝；同一物，非有所分也。其二以为天也，上帝也，人之通称。盖万物所尊者惟天，人所尊者惟帝，故又称天又称帝也。其三引诗书称天称帝，惟此一天，非天之上，又有一帝也。今答其一曰：形体无灵之天，不能主宰万物。既云主宰，则非形体之天矣。有形之物皆顺命而行，行必有所向，向必有所得，故有至灵至睿者，以其全知所定之秩序，为之主宰开引万物，各得其所，此皆非有形象之天所能致也。是则形天之外，自有一帝，不以名称各异，或为主或为帝也，而本体亦异焉。答其二曰：人举头见天而称帝，必也以为天之上，有一帝主宰万物，如见宫阙，而知其内，必有一天下臣民之主，尊居九重。岂见宫阙，不知内有君乎？故见天即知上有主宰矣。尊天者以其宇内万形之中，位于至清至高之所，而覆盖万物。尊帝者以其上下万灵之中，居于至纯至尊之美，主宰万物。尊天尊帝之义殊异，则天也，帝也，迥然各一矣。答其三曰：诗书所归之德于天，非形天所得擅焉。如畏天、敬天、天讨天命、天降衷下民，于形何与？形天乃无灵之体，何敬畏之有？所可敬畏者，惟因其上有纯灵之妙体耳。降衷下民，即赋民以理，岂可谓苍苍有形象之天，自无知觉，能赋民以理乎？凡物以所自无，不能施所有者甚明。然则诗书以此德归于天与帝者，明指此形天之上，必有一至灵至纯者，以其全能全知，统御乾坤，降衷下民，甚可敬可畏者也。以辞害意，善读书者，岂谓是欤？
    第三十一节 奉圣教不违忠孝
    光先云：“令皈其教者，必毁天地君亲师之牌位，而不供奉也。不尊天地，以其无头腹手足踏践污秽而贱之也；不尊君，以其为役使者之子而轻之也；不尊亲，以耶稣之无父也。天地君亲尚如此，又何有于师哉？”
    从奉圣教，不拜天地，而钦崇天地之主，前论已详。不拜君亲师，乃妄言也。夫不拜天地，岂特今奉教之人，古时亦莫不然。古时中士设供奉之牌，亦有深意。岂不曰天地而已，乃曰天地十方万灵之真宰，明示宜供奉也，非天非地，乃天地之真宰。后世不明古人之意，止于天地耳。至言奉敬君亲师，此则敬天主之后为首务，系人伦之大旨。盖圣教十戒中，前三戒，系敬事天主；后七戒首，即孝敬父母也。父母之义，兼包治我、生我、养我、教我是也。然则圣教最重者，君亲师也，不知何所据而云然也。
    第三十二节 降生救世之功无限
    光先云：“夫吾所谓功者，一言而泽被苍生，一事而恩施万世。若稷之播百谷，尧舜之明人伦，大禹之平水土，周公之制礼乐，孔子之法尧舜，斯救世之功也，耶稣有一于是乎？如以疗人之病，生人之死为功，此大幻术者之事，非主宰天地万物者之事也。”
    凡互相辩理，先须明彼此所据之理是否，方始辨斥；若不洞晓而强辨，则不免哓哓，而满纸鸦鸣矣。夫天主降生，其事业纵使细微，其功固无穷也。即尽天上天下众神众圣之功，合而为一，较天主耶稣一静一动之微功，亦不足以言功，缘彼由人为有限，此有天主为无限故。盖论功轻重，视立功者之位之尊卑。天主至尊无对，则其所立之功，亦至弘无对，岂众受造之物可比拟哉？但降世属于人形，惟见其为人，而不见其为天主。至示其为天主，降世救人，故行非人与神所能及之事，如死者复活，瞽者复明，巨浪雄风命息即息，种种灵异，超越人神之能力。夫播百谷，始耕凿，明人伦，制文艺，兴法度，平水土等，人力能行者之事。若只行此事，仅谓之圣人耳，岂为天地之主乎？但耶稣救世之功，岂止生人之死，疗人之病而已？其功在救世之人于永祸，而得天堂之用福；救众生之罪，明人物之原始，与其终向；使宗徒遍晓万方，敬主爱人，不欲不食，不傲不妬，种种避恶趋善之功业，令今世后世得享真福。 此等功绩，迈越人力，是岂先圣后圣之可疑议也？
    第三十三节 图谋不轨辨
    光先下论，反复总言西士在中国藉传教之名而谋不轨之事。利玛窦令召在屿西洋人以贸易为名，实踞澳伏戎谋中国。
    此事原不必辩而自明也，但是世人有智愚不等，知者可疑而疑不可疑而不疑，愚则反是，故不得不辩以解。从古及今，未闻海外之人谋中国也。海外邻国之人，尚无此事，况以数儒生，离九万里之遥，三年之远航海，谋为不轨。虽至愚者，不应作是想；虽至愚者，不能作是语。至论广东居峡西客，谓利玛窦令召交易，可付一笑。西客居澳在嘉靖年间，而利玛窦入中国，系万历九年，相距五十余载，此事广东布政司可考。然西客居澳，有原由焉。明季弘年间，西客游广东、广州、浙江、宁波，往来交易。至嘉靖年间，有广东海贼张西老攘澳门，至围困广州，守臣召西客协援解围，赶则至澳歼之。是时督臣疏间有旨，命西客居住澳门，至今一百三十余年矣。至天启元年，海寇攻澳门，西洋人出敌杀贼一千五百有奇，活擒数百名。两院疏叙首功，蒙旨嘉奖，守城有功，且赏官职。迨明末天下大乱，海寇猖披，西客住澳交易如常，并无异论。盖人心有所深谋，虽一时隐匿，久必明露焉，岂一百三十余年之久，不足以知西客信实忠良之心乎？广东总督抚院，当道诸大吏，若有纤毫致疑，岂容西客一朝居耶？至论传教之修士谋为不轨，尤属可笑。今姑举数端，以辟其妄。凡谋逆，必避人知，踪迹诡秘，必匿隐僻之处，宁有显在通都大邑，无人不可见者乎？愚民虽云易惑，而明公矩卿，何术可掩其耳目？况人意不显于言，必露于行，暂隐而久必彰。西士行教在中国，八十余年矣，有纤芥可疑，瑕隙可指乎？细查主教诸书，果有违道非理之事乎？敬主爱人，忠君孝亲，无他论也。且西士甘于淡泊，无求于世，惟求身后永福，即可以知其人。况所学格物穷理，傍而象数，正而性命；其行事，不止修身益己，且著书立言。一日之中，对越强半，闲居独处，不与世事。凡事皆可伪设，西国携来书籍万计，装潢印摹，不足知其胸中所畜耶？若谓为西洋国主，未闻为国君而肯远离不返，舍父母妻子亲属故土，万死一生，跋涉劳苦，老死他乡，以谋万不可几之利。且忠臣勇士，为君致命者，莫不望爵禄福贵，不及本身，必及其子孙，况我辈原孑然一身，无妻无子也哉？既不为己身之荣享，又不为子孙之垂业，人而出此，非愚则狂，而谓无求无欲不婚不宦者为之乎？又凡有谋于人国者，必内外相通，后先相结，今大西距中国九万里，而遥航海非三年不达，且海外风涛，难以逆料，求一字相闻，不啻登天，况其他乎？且行教西士先来者，或七八十年，或四五十年，为朽骨者有之，龙钟者有之，后至之士乡国，皆人人殊，宁有隐迹密谋，展转告授，以继此为竟之图哉？以此质之高明，固不足以当一哂，即语之黄童，以不足耸其疑猜。且远引无踪无证之日本、吕宋，并指故明礼臣之参疏，与捕空之舶商，愈言愈虚，愈虚愈遁。云舶商传闻西客谋夺日本，是问舶商是何姓名，何年何月与相见？至沈之参疏，今已五十年矣，历时不为不久，其所言虚实果否，今何如哉？凡观人者，不知其国，视其人；不知其人，听其言，而观其行。况凡观人者。不知其人。听其言。而观其行。况居香山澳之西客，与居内地行教之修士，所言所行，诚今昔天下万耳万目所共见共闻也哉。
    附籍历法行教辩
    光先云：“若望得藉其新法，以隐于金门，以行邪教，云云。”
    先是明季壬戊年，开局修改历法，阅十年，而汤若望自陕西西安府天主堂行教，以崇祯四年辛未钦取进京，则非籍历法以行教，极彰明较著矣。且西士在中国行教，自利玛窦始，万历辛巳年入中国，朝见神宗，献天主像等方物，于宣午门内建天主堂，著书译经，发明天主教正理，至今八十七载。接踵而至者，浙江杭州，郭居静(癸未)；江西南昌府，苏如汉(甲申)；建昌府，费奇规(辛卯)；江南江宁府，高一志；松江府，黎宁石(壬辰)；陕西西安府，金尼阁(己亥)；闽福州府，艾儒略(壬寅)；山西绛州，曾德昭(甲辰)；河南卞梁，毕方济(丁卯)；各居本堂行教。是知汤若望未修历法之前，西士在中国行教，已三四五十年前矣。至光先所云，汤若望隐于京都以行教，愈显其虚。崇祯十三年，汤若望进呈书像，略讲天主降生行实，天主教要疏，内明云：臣等轻弃家乡，观光上国，意实为此(即右所云为传教法)，不敢隐也。书疏见存。顺治元年五月内，若望奏疏，略曰：臣自大西洋八万里航海来京，不婚不宦，专以昭事上帝，阐扬天主圣教为本，劝人忠君、孝亲、贞廉、守法、为务，臣自购置天主教堂、圣母堂一所，朝夕焚修，祈求普佑，云云。本月十二日蒙颁给清字令旨，张挂本堂门首。顺治元年十二月内，若望辞官，疏内明言：臣辞家学道，誓绝世荣，传教东来，云云。又顺治十四年十月内，若望又辞官，疏内曰：臣萍漂孤旅，自幼学道，及壮东游，宣传天主正教，祗缘旁通历学云。又顺治十三年十月内，利数思、安文思谢恩疏内曰：臣等海国远人，明季东来，居蜀明教，又蒙俯鉴积忱，特赐银米养赡，赐房焚修。皆以传教二字明明入告，岂隐身之所为？况蒙世祖皇帝临幸天主堂者不一，赐扁旌表，赐银修饰，并蒙御制碑文，建立堂左，皆所以崇教法也，种种殊恩，昭彰耳目。且章皇帝神智天纵，倘若望所行稍有可议，岂能逃如天之照哉？
    附中国初人辩
    《易》云：有天地，然后有万物；有万物，然后有男女，此据理而言。计此男女生于天地成位万物洁齐之后，必也普世之初人乎？生必有地，据天主经为如德亚国( 按舆图，天下分五大洲，一曰亚西亚，一曰欧罗巴，一曰利未亚，一曰亚墨利加，一曰玛热刺尼加。今如德亚国在亚西亚内，与中国同洲) 。既有普世初人，方有各国之初人。据经，各国初人皆普世初人之后，则皆如德亚国之苗裔，岂中国初人独否耶？杨光先捏据。以为罪案，推其意以为中国人耻言生于他国。今请得而辩之。谓中国初人非他国之苗裔，则他国之初人，乃中国之苗裔，理所必然。但合考中西古史，不载中国初人远游他国，而西史如德亚国初人远游东来，则谓中国初人生自他国为有据，而谓他国之初人生自中国无所凭。如初人生于他国，即谓中国之初人，不得不为他国之苗裔，此必然之理，和足云此哉？此中国彼外国，作如许区别者，皆后世之论，非所论太古之初者也。世方洪濛，此中正教未举，理乐未兴，更溯其生，并生齿亦未之有。于斯之时，宇内元气浑浑沦沦，会有人焉远从外来，为中国之鼻祖。木本水源，理所必至，孰为耻哉？夫中国之所以谓中国者，特以能兴礼乐，制文艺，该忠孝仁义，非因初人生在中国也。且中国有人之初，岂遂有文物礼仪之盛乎？亦必渐而兴焉。若以方域论，将冯之姚，西羌之似，岐下之姬，均非足中国之圣人矣。宋陆子曰：“东海有圣人出，此心此礼同，西海有圣人出。…… (阙文)

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更新时间：2024/11/24 01:11:06