太極圖
    太極圖「無極而太極」。上一圈即是太極，但挑出在上。泳。
    太極一圈，便是一畫，只是撒開了，引教長一畫。泳。
    太極圖只是一箇實理，一以貫之。端蒙。
    太極分開只是兩箇陰陽，括盡了天下物事。
    「易有太極，是生兩儀。」四象八卦，皆有形狀。至於太極，有何形狀？故周子曰：「無極而太極。」蓋云無此形狀，而有此道理耳。{膋，月改田}。
    「無極而太極」，只是一句。如「沖漠無朕」，畢竟是上面無形象，然卻實有此理。圖上自分曉。到說無極處，便不言太極，只言「無極之真」。真便是太極。{膋，月改田}。
    「無極而太極。」蓋恐人將太極做一箇有形象底物看，故又說「無極」，言只是此理也。端蒙。
    「無極而太極」，只是說無形而有理。所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也。又云：「以理言之，則不可謂之有；以物言之，則不可謂之無。」僩。
    「『無極而太極』，只是無形而有理。周子恐人於太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強搜尋也。」問：「太極始於陽動乎？」曰：「陰靜是太極之本，然陰靜又自陽動而生。一靜一動，便是一箇闢闔。自其闢闔之大者推而上之，更無窮極，不可以本始言。」
    問：「『無極而太極』，固是一物，有積漸否？」曰：「無積漸。」曰：「上言無極，下言太極。竊疑上言無極無窮，下言至此方極。」曰：「無極者無形，太極者有理也。周子恐人把作一物看，故云無極。」曰：「太極既無氣，氣象如何？」曰：「只是理。」可學。
    周子所謂「無極而太極」，非謂太極之上別有無極也，但言太極非有物耳。如云「上天之載，無聲無臭」。故云「無極之真，二五之精」，既言無極，則不復別舉太極也。若如今說，則此處豈不欠一「太極」字耶？端蒙。
    原「極」之所以得名，蓋取樞極之義。聖人謂之「太極」者，所以指夫天地萬物之根也；周子因之而又謂之「無極」者，所以大一作「著夫」「無聲無臭」之妙也。升卿。
    問：「太極解引『上天之載無聲無臭』，此『上天之載』，即是太極否？」曰：「蒼蒼者是上天，理在『載』字上。」淳。
    問：「『無極而太極』，如何？」曰：「子細看，便見得。問先生之意，不正是以無極太極為理？」曰：「此非某之說，他道理自如此，著自家私意不得。太極無形象，只是理。他自有這箇道理，自家私著一字不得。」問：「既曰太極，又有箇無極，如何？」曰：「『太極本無極』，要去就中看得這箇意出方得。公只要去討他不是處，與他鬥。而今只管去檢點古人不是處，道自家底是，便是識見不長。」劉曰：「要得理明，不得不如此。」曰：「且可去放開胸懷讀書。看得道理明徹，自然無歉吝之病，無物我之私，自然快活。」宇。
    無極是有理而無形。如性，何嘗有形？太極是五行陰陽之理皆有，不是空底物事。若是空時，如釋氏說性相似。又曰：「釋氏只見得箇皮殼，裏面許多道理，他卻不見。他皆以君臣父子為幻妄。」節。
    「無極而太極」，不是太極之外別有無極，無中自有此理。又不可將無極便做太極。「無極而太極」，此「而」字輕，無次序故也。「動而生陽，靜而生陰」，動即太極之動，靜即太極之靜。動而後生陽，靜而後生陰，生此陰陽之氣。謂之「動而生」，「靜而生」，則有漸次也。「一動一靜，互為其根」，動而靜，靜而動，闢闔往來，更無休息。「分陰分陽，兩儀立焉」，兩儀是天地，與畫卦兩儀意思又別。動靜如晝夜，陰陽如東西南北，分從四方去。「一動一靜」以時言，「分陰分陽」以位言。方渾淪未判，陰陽之氣，混合幽暗。及其既分，中間放得寬闊光朗，而兩儀始立。康節以十二萬九千六百年為一元，則是十二萬九千六百年之前，又是一箇大闢闔，更以上亦復如此，直是「動靜無端，陰陽無始」。小者大之影，只晝夜便可見。五峰所謂「一氣大息，震蕩無垠，海宇變動，山勃川湮，人物消盡，舊跡大滅，是謂洪荒之世」。常見高山有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者變而為剛，此事思之至深，有可驗者。「陽變陰合而生水火木金土。」陰陽氣也，生此五行之質。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。「五行順布，四時行焉。」金木水火分屬春夏秋冬，土則寄旺四季。如春屬木，而清明後十二日即是土寄旺之時。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土氣為最旺，故能生秋金也。以圖象考之，木生火、金生水之類，各有小畫相牽連；而火生土，土生金，獨穿乎土之內，餘則從旁而過，為可見矣。「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。」此當思無有陰陽而無太極底時節。若以為止是陰陽，陰陽卻是形而下者；若只專以理言，則太極又不曾與陰陽相離。正當沉潛玩索，將圖象意思抽開細看，又復合而觀之。某解此云：「非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言也。」此句自有三節意思，更宜深考。通書云：「靜而無動，動而無靜，物也；動而無動，靜而無靜，神也。」當即此兼看之。謨。可學錄別出。
    舜弼論太極云：「陰陽便是太極。」曰：「某解云：『非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳。』此句當看。今於某解說句尚未通，如何論太極！」又問：「『無極而太極』，因『而』字，故生陸氏議論。」曰：「『而』字自分明。下云：『動而生陽，靜而生陰。』說一『生』字，便是見其自太極來。今曰『而』，則只是一理。『無極而太極』，言無能生有也。」某問：「自陽動以至於人物之生，是一時俱生？且如此說，為是節次如此？」曰：「道先後不可，然亦須有節次。康節推至上十二萬八千云云，不知已前又如何。太極之前，須有世界來，正如昨日之夜，今日之晝耳。陰陽亦一大闔闢也。但當其初開時須昏暗，漸漸乃明，故有此節次，其實已一齊在其中。」又問：「今推太極以前如此，後去又須如此。」曰：「固然。程子云：『動靜無端，陰陽無始。』此語見得分明。今高山上多有石上蠣殼之類，是低處成高。又蠣須生於泥沙中，今乃在石上，則是柔化為剛。天地變遷，何常之有？」又問：「明道云：『陰陽亦形而下者，而曰「道」，只此兩句截得上下分明。』『截』字，莫是『斷』字誤？」曰：「正是『截』字。形而上、形而下，只就形處離合分別，此正是界至處。若止說在上在下，便成兩截矣！」可學。
    李問：「『無極之真』與『未發之中』，同否？」曰：「無極之真是包動靜而言，未發之中只以靜言。無極只是極至，更無去處了。至高至妙，至精至神，更沒去處。濂溪恐人道太極有形，故曰『無極而太極』，是無之中有箇至極之理。如『皇極』，亦是中天下而立，四方輻湊，更沒去處；移過這邊也不是，移過那邊也不是，只在中央，四畔合湊到這裏。」又指屋極曰：「那裏更沒去處了。」問：「南軒說『無極而太極』，言『莫之為而為之』，如何？」曰：「他說差。道理不可將初見便把做定。伊川解文字甚縝密，也是他年高七十以上歲，見得道理熟。呂與叔言語多不縝密處，是他不滿五十歲。若使年高，看道理必煞縝密。」宇。
    太極無方所，無形體，無地位可頓放。若以未發時言之，未發卻只是靜。動靜陰陽，皆只是形而下者。然動亦太極之動，靜亦太極之靜，但動靜非太極耳，或錄云：「動不是太極，但動者太極之用耳；靜不是太極，但靜者太極之體耳。」故周子只以「無極」言之。無形而有理。未發固不可謂之太極，然中含喜怒哀樂，喜樂屬陽，怒哀屬陰，四者初未著，而其理已具。若對已發言之，容或可謂之太極，然終是難說。此皆只說得箇髣彿形容，當自體認。{膋，月改田}。
    問：「『無極而太極』，極是極至無餘之謂。無極是無之至，至無之中乃至有存焉，故云『無極而太極』。」曰：「本只是箇太極，只為這本來都無物事，故說『無極而太極』。如公說無極，恁地說卻好，但太極說不去。」曰：「『有』字便是『太』字地位。」曰：「將『有』字訓『太』字不得。太極只是箇理。」曰：「至無之中乃萬物之至有也。」曰：「亦得。」問：「『動而生陽，靜而生陰』，注：『太極者本然之妙，動靜者所乘之機。』太極只是理，理不可以動靜言，惟『動而生陽，靜而生陰』，理寓於氣，不能無動靜所乘之機。乘，如乘載之『乘』，其動靜者，乃乘載在氣上，不覺動了靜，靜了又動。」曰：「然。」又問：「『動靜無端，陰陽無始』，那箇動，又從上面靜生下；上面靜，又是上面動生來。今姑把這箇說起。」曰：「然。」又問：「『以質而語其生之序』，不是相生否？只是陽變而助陰，故生水；陰合而陽盛，故生火；木金各從其類，故在左右。」曰：「『水陰根陽，火陽根陰。』錯綜而生其端，是『天一生水，地二生火，天三生木，地四生金』；到得運行處，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循環相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是這箇物事。」因曰：「這箇太極，是箇大底物事。『四方上下曰「宇」，古往今來曰「宙」。』無一箇物似宇樣大：四方去無極，上下去無極，是多少大？無一箇物似宙樣長遠：亘古亘今，往來不窮！自家心下須常認得這意思。」問：「此是誰語？」曰：「此是古人語。象山常要說此語，但他說便只是這箇，又不用裏面許多節拍，卻只守得箇空蕩蕩底。公更看橫渠西銘，初看有許多節拍，卻似狹；充其量，是甚麼樣大！合下便有箇乾健、坤順意思。自家身己便如此，形體便是這箇物事，性便是這箇物事。『同胞』是如此，『吾與』是如此，主腦便是如此，『尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼』，又是做工夫處。後面節節如此。『于時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。』其品節次第又如此。橫渠這般說話，體用兼備，豈似他人只說得一邊！」問：「自其節目言之，便是『各正性命』；充其量而言之，便是『流行不息』。」曰：「然。」又問：「聖人定之以中正仁義而主靜。」曰：「此是聖人『修道之謂教』處。」因云：「今且須涵養。如今看道理未精進，便須於尊德性上用功；於德性上有不足處，便須於講學上用功。二者須相趲逼，庶得互相振策出來。若能德性常尊，便恁地廣大，便恁地光輝，於講學上須更精密，見處須更分曉。若能常講學，於本原上又須好。覺得年來朋友於講學上卻說較多，於尊德性上說較少，所以講學處不甚明了。」賀孫。
    或問太極。曰：「太極只是箇極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德。」謙。
    太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一箇理而已。因其極至，故名曰太極。廣。
    才說太極，便帶著陰陽；才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性那裏收附？然要得分明，又不可不拆開說。宇。
    因問：「太極圖所謂『太極』，莫便是性否？」曰：「然。此是理也。」問：「此理在天地間，則為陰陽，而生五行以化生萬物；在人，則為動靜，而生五常以應萬事。」曰：「動則此理行，此動中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也。」洽。
    問：「先生說太極『有是性則有陰陽五行』云云，此說性是如何？」曰：「想是某舊說，近思量又不然。此『性』字為稟於天者言。若太極，只當說理，自是移易不得。易言『一陰一陽之謂道』，繼之者則謂之『善』，至於成之者方謂之『性』。此謂天所賦於人物，人物所受於天者也。」宇。
    問：「『即陰陽而指其本體，不雜於陰陽而言之』，是於道有定位處指之。」曰：「然。『一陰一陽之謂道』，亦此意。」可學。
    自太極至萬物化生，只是一箇道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一箇大源，由體而達用，從微而至著耳。端蒙。
    某常說：「太極是箇藏頭底，動時屬陽，未動時又屬陰了。」方子。
    太極自是涵動靜之理，卻不可以動靜分體用。蓋靜即太極之體也，動即太極之用也。譬如扇子，只是一箇扇子，動搖便是用，放下便是體。才放下時，便只是這一箇道理；及搖動時，亦只是這一箇道理。
    梁文叔云：「太極兼動靜而言。」曰：「不是兼動靜，太極有動靜。喜怒哀樂未發，也有箇太極；喜怒哀樂已發，也有箇太極。只是一箇太極，流行於已發之際，斂藏於未發之時。」
    問：「『太極動而生陽，靜而生陰』，見得理先而氣後。」曰：「雖是如此，然亦不須如此理會，二者有則皆有。」問：「未有一物之時如何？」曰：「是有天下公共之理，未有一物所具之理。」德明。
    問：「太極之有動靜，是靜先動後否？」曰：「一動一靜，循環無端。無靜不成動，無動不成靜。譬如鼻息，無時不噓，無時不吸；噓盡則生吸，吸盡則生噓，理自如此。」德明。
    問：「太極動然後生陽，則是以動為主？」曰：「纔動便生陽，不是動了而後生。這箇只得且從動上說起，其實此之所以動，又生於靜；上面之靜，又生於動。此理只循環生去，『動靜無端，陰陽無始』。」賀孫。
    「太極動而生陽，靜而生陰」，不是動後方生陽，蓋纔動便屬陽，靜便屬陰。「動而生陽」，其初本是靜，靜之上又須動矣。所謂「動靜無端」，今且自「動而生陽」處看去。時舉。
    「太極動而生陽，靜而生陰。」非是動而後有陽，靜而後有陰，截然為兩段，先有此而後有彼也。只太極之動便是陽，靜便是陰。方其動時，則不見靜；方其靜時，則不見動。然「動而生陽」，亦只是且從此說起。陽動以上，更有在。程子所謂「動靜無端，陰陽無始」，於此可見。端蒙。
    國秀說太極。曰：「公今夜說得卻似，只是說太極是一箇物事，不得。說太極中便有陰陽，也不得。他只說『太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰』。公道未動以前如何？」曰：「只是理。」曰：「固是理，只不當對動言。未動即是靜，未靜又即是動，未動又即是靜。伊川云：『動靜無端，陰陽無始，惟知道者識之。』動極復靜，靜極復動，還當把那箇做擗初頭始得？今說『太極動而生陽』，是且推眼前即今箇動斬截便說起。其實那動以前又是靜，靜以前又是動。如今日一晝過了，便是夜，夜過了，又只是明日晝。即今晝以前又有夜了，昨夜以前又有晝了。即今要說時日起，也只且把今日建子說起，其實這箇子以前豈是無了？」賀孫。
    問：「『太極動而生陽』，是有這動之理，便能動而生陽否？」曰：「有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動，則理又在動之中；既靜，則理又在靜之中。」曰：「動靜是氣也，有此理為氣之主，氣便能如此否？」曰：「是也。既有理，便有氣；既有氣，則理又在乎氣之中。周子謂：『五殊二實，二本則一。一實萬分，萬一各正，大小有定。』自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理。自上推而下來，只是此一箇理，萬物分之以為體，萬物之中又各具一理。所謂『乾道變化，各正性命』，然總又只是一箇理。此理處處皆渾淪，如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還復本形。一穗有百粒，每粒箇箇完全；又將這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一箇理。」曰：「鳶飛魚躍，皆理之流行發見處否？」曰：「固是。然此段更須將前後文通看。」淳。
    或問太極。曰：「未發便是理，已發便是情。如動而生陽，便是情。」
    問：「『太極動而生陽』，是陽先動也。今解云『必體立而用得以行』，如何？」曰：「體自先有。下言『靜而生陰』，只是說相生無窮耳。」可學。
    「太極動而生陽，陽變陰合」，自有先後。且以人之生觀之，先有陽，後有陰。陽在內而陰包於外，故心知思慮在內，陽之為也；形體，陰之為。更須錯綜看。如臟腑為陰，膚革為陽，此見素問。端蒙。
    太極者，如屋之有極，天之有極，到這裏更沒去處，理之極至者也。陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知。理撘在陰陽上，如人跨馬相似。才生五行，便被氣質拘定，各為一物，亦各有一性，而太極無不在也。統言陰陽，只是兩端，而陰中自分陰陽，陽中亦有陰陽。「乾道成男，坤道成女。」男雖屬陽，而不可謂其無陰；女雖屬陰，亦不可謂其無陽。人身氣屬陽，而氣有陰陽；血屬陰，而血有陰陽。至如五行，「天一生水」，陽生陰也；而壬癸屬水，壬是陽，癸是陰。「地二生火」，陰生陽也；而丙丁屬火，丙是陽，丁是陰。通書聖學章，「一」便是太極，「靜虛動直」便是陰陽，「明通公溥」，便是五行。大抵周子之書才說起，便都貫穿太極許多道理。謨。
    「『動而生陽』，元未有物，且是如此動蕩，所謂『化育流行』也。『靜而生陰』，陰主凝，然後萬物『各正性命』。」問：「『繼之者善』之時，此所謂『性善』，至『成之者性』，然後氣質各異，方說得善惡？」曰：「既謂之性，則終是未可分善惡。」德明。
    問：「動靜，是太極動靜？是陰陽動靜？」曰：「是理動靜。」問：「如此，則太極有模樣？」曰：「無。」問：「南軒云『太極之體至靜』，如何？」曰：「不是。」問：「又云『所謂至靜者，貫乎已發未發而言』，如何？」曰：「如此，則卻成一不正當尖斜太極！」可學。
    鄭仲履云：「吳仲方疑太極說『動極而靜，靜極復動』之說，大意謂動則俱動，靜則俱靜。」曰：「他都是胡說。」仲履云：「太極便是人心之至理。」曰：「事事物物皆有箇極，是道理之極至。」蔣元進曰：「如君之仁，臣之敬，便是極。」曰：「此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是箇表德。」蓋卿。
    問：「陰陽動靜以大體言，則春夏是動，屬陽；秋冬是靜，屬陰。就一日言之，晝陽而動，夜陰而靜。就一時一刻言之，無時而不動靜，無時而無陰陽。」曰：「陰陽無處無之，橫看豎看皆可見。橫看則左陽而右陰；豎看則上陽而下陰；仰手則為陽，覆手則為陰；向明處為陽，背明處為陰。正蒙云：『陰陽之氣，循環迭至，聚散相盪，升降相求，絪縕相揉，相兼相制，欲一之不能。』蓋謂是也。」德明。
    太極未動之前便是陰，陰靜之中，自有陽動之根；陽動之中，又有陰靜之根。動之所以必靜者，根乎陰故也；靜之所以必動者，根乎陽故也。
    問：「必至於『互為其根』，方分陰陽。」曰：「從動靜便分。」曰：「『分陰分陽』，是帶上句？」曰：「然。」可學。
    問：「自太極一動而為陰陽，以至於為五行，為萬物，無有不善。在人則才動便差，是如何？」曰：「造化亦有差處，如冬熱夏寒，所生人物有厚薄，有善惡；不知自甚處差將來，便沒理會了。」又問：「惟人才動便有差，故聖人主靜以立人極歟？」曰：「然。」廣。
    問「動靜者，所乘之機。」曰：「理撘於氣而行。」可學。
    問「動靜者，所乘之機」。曰：「太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。此所謂『所乘之機』，無極、二五所以『妙合而凝』也。」銖。
    周貴卿問「動靜者，所乘之機」。曰：「機，是關捩子。踏著動底機，便挑撥得那靜底；踏著靜底機，便挑撥得那動底。」義剛。
    「動靜者，所乘之機。」機，言氣機也。詩云：「出入乘氣機。」端蒙。
    「動靜無端，陰陽無始。」今以太極觀之，雖曰「動而生陽」，畢竟未動之前須靜，靜之前又須是動。推而上之，何自見其端與始！道夫。
    「動靜無端，陰陽無始。」說道有，有無底在前；說道無，有有底在前，是循環物事。敬仲。
    陰陽本無始，但以陽動陰靜相對言，則陽為先，陰為後；陽為始，陰為終。猶一歲以正月為更端，其實姑始於此耳。歲首以前，非截然別為一段事，則是其循環錯綜，不可以先後始終言，亦可見矣。端蒙。
    問「動靜無端，陰陽無始」。曰：「這不可說道有箇始。他那有始之前，畢竟是箇甚麼？他自是做一番天地了，壞了後，又恁地做起來，那箇有甚窮盡？某自五六歲，便煩惱道：『天地四邊之外，是什麼物事？』見人說四方無邊，某思量也須有箇盡處。如這壁相似，壁後也須有什麼物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁後池本作「天外」。夔孫錄作「四邊」。是何物。」或舉天地相依之說云：「只是氣。」曰：「亦是古如此說了。素問中說：『黃帝曰：「地有憑乎？」岐伯曰：「火氣乘之。」』是說那氣浮得那地起來。夔孫錄云：「謂地浮在氣上。」這也說得好。」義剛。夔孫錄略。
    「陽變陰合」，初生水火。水火氣也，流動閃鑠，其體尚虛，其成形猶未定。次生木金，則確然有定形矣。水火初是自生，木金則資於土。五金之屬，皆從土中旋生出來。德明。
    厚之問：「『陽變陰合』，如何是合？」曰：「陽行而陰隨之。」可學。
    問：「太極圖兩儀中有地，五行中又有土，如何分別？」曰：「地言其大概，閎祖錄作「全體」。土是地之形質。」
    {日爰}問太極、兩儀、五行。曰：「兩儀即陰陽，陰陽是氣，五行是質。『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛』，亦是質。又如人，魂是氣，體魄是質。」{日爰}云：「『太極生兩儀，兩儀生四象』，此如母生子，子在母外之義。若兩儀五行，卻是子在母內。」曰：「是如此。陰陽、五行、萬物各有一太極。」又云：「『太極動而生陽』，只是如一長物，不免就中間截斷說起。其實動之前未嘗無靜，靜之前又未嘗無動。如『繼之者善也』，亦是就此說起。譬之俗語謂『自今日為頭，已前更不受理』意思。」蓋卿。
    太極、陰陽、五行，只將元亨利貞看甚好。太極是元亨利貞都在上面；陰陽是利貞是陰，元亨是陽；五行是元是木，亨是火，利是金，貞是水。端蒙。
    或問太極圖之說。曰：「以人身言之：呼吸之氣便是陰陽，軀體血肉便是五行，其性便是理。」又曰：「其氣便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁義禮智信。」又曰：「氣自是氣，質自是質，不可滾說。」義剛。
    問：「『五行之生，各一其性』，理同否？」曰：「同而氣質異。」曰：「既說氣質異，則理不相通。」曰：「固然。仁作義不得，義作仁不得。」可學。
    或問圖解云：「五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂『各一其性』也。」曰：「氣質是陰陽五行所為，性則太極之全體。但論氣質之性，則此全體在氣質之中耳，非別有一性也。」銖。
    或問：「太極圖五行之中又各有五行，如何？」曰：「推去也有，只是他圖未說到這處，然而他圖也只得到這處住了。」義剛。
    某許多說話，是太極中說已盡。太極便是性，動靜陰陽是心，金木水火土是仁義禮智信，化生萬物是萬事。又云：「『無極之真，二五之精，妙合而凝』，此數句甚妙，是氣與理合而成性也。」賀孫。或錄云：「真，理也；精，氣也。理與氣合，故能成形。」
    「無極二五，妙合而凝。」凝只是此氣結聚，自然生物。若不如此結聚，亦何由造化得萬物出來？無極是理，二五是氣。無極之理便是性。性為之主，而二氣、五行經緯錯綜於其間也。得其氣之精英者為人，得其渣滓者為物。生氣流行，一滾而出，初不道付其全氣與人，減下一等與物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有輕重者。昏塞尤甚者，於氣之渣滓中又復稟得渣滓之甚者爾。謨。
    問：「『無極而太極』，先生謂此五字添減一字不得。而周子言『無極之真』，卻又不言太極？」曰：「『無極之真』，已該得太極在其中。『真』字便是太極。」又問：「『太極動而生陽，靜而生陰，靜極復動』，則動復生陽，靜復生陰。不知分陰陽以立兩儀，在靜極復動之前；為復在後？」曰：「『動而生陽，靜而生陰』，則陰陽分而兩儀立矣。靜極復動以後，所以明混闢不窮之妙。」子蒙。
    或問：「太極圖下二圈，固是『乾道成男，坤道成女』，是各有一太極也。」曰：「『乾道成男，坤道成女』，方始萬物化生。」「易中卻云：『有天地然後有萬物，有萬物然後有男女』，是如何？」曰：「太極所說，乃生物之初，陰陽之精，自凝結成兩箇，後來方漸漸生去。萬物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一為陽，一為陰。萬物有生之初，亦各自有兩箇。故曰『二五之精，妙合而凝』。陰陽二氣更無停息。如金木水火土，是五行分了，又三屬陽，二屬陰，然而各又有一陰一陽。如甲便是木之陽，乙便是木之陰；丙便是火之陽，丁便是火之陰。只這箇陰陽，更無休息。形質屬陰，其氣屬陽。金銀坑有金礦銀礦，便是陰，其光氣為陽。」賀孫。
    天地之初，如何討箇人種？自是氣蒸池作「凝」。結成兩箇人後，方生許多萬物。所以先說「乾道成男，坤道成女」，後方說「化生萬物」。當初若無那兩箇人，如今如何有許多人？那兩箇人便如而今人身上蝨，是自然變化出來。楞嚴經後面說，大劫之後，世上人都死了，無復人類，卻生一般禾穀，長一尺餘，天上有仙人下來喫，見好後，只管來喫，喫得身重，遂上去不得，世間方又有人種。此說固好笑，但某因此知得世間卻是其初有箇人種如他樣說。義剛。
    氣化，是當初一箇人無種後，自生出來底。形生，卻是有此一箇人後，乃生生不窮底。義剛。
    問「氣化、形化」。曰：「此是總言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。」
    或問：「『萬物各具一太極』，此是以理言？以氣言？」曰：「以理言？」銖。
    「形既生矣」，形體，陰之為也；「神發知矣」，神知，陽之為也。蓋陰主翕，凡斂聚成就者，陰為之也；陽主闢，凡發暢揮散者，陽為之也。端蒙。
    問：「『五行之生，各一其性。五性感動而善惡分。』此『性』字是兼氣稟言之否？」曰：「性離氣稟不得。有氣稟，性方存在裏面；無氣稟，性便無所寄撘了。稟得氣清者，性便在清氣之中，這清氣不隔蔽那善；稟得氣濁者，性在濁氣之中，為濁氣所蔽。『五行之生，各一其性』，這又隨物各具去了。」淳。
    問「五性感動而善惡分」。曰：「天地之性，是理也。才到有陰陽五行處，便有氣質之性，於此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最靈』，乃氣質以後事。」去偽。
    問：「如何謂之性？」曰：「天命之謂性。」又問：「天之所命者，果何物也？」曰：「仁義禮智信。」又問：「太極圖何為列五者於陰陽之下？」曰：「五常是理，陰陽是氣。有理而無氣，則理無所立；有氣而後理方有所立，故五行次陰陽。」又問：「如此，則是有七？」曰：「義智屬陰，仁禮屬陽。」按：太極圖列金木水火土於陰陽之下，非列仁義禮智信於陰陽之下也。以氣言之，曰陰陽五行；以理言之，曰健順五行之性。此問似欠分別。節。
    問：「『聖人定之以中正仁義』，何不曰仁義中正？」曰：「此亦是且恁地說。當初某看時，也疑此。只要去強說，又說不得。後來子細看，乃知中正即是禮智，無可疑者。」時舉。
    「中正仁義而已矣」，言生之序，以配水火木金也。又曰：「『仁義中正而已矣』，以聖人之心言之，猶孟子言『仁義禮智』也。」直卿。端蒙。
    問：「太極圖何以不言『禮智』，而言『中正』？莫是此圖本為發明易道，故但言『中正』，是否？」曰：「亦不知是如何，但『中正』二字較有力。」閎祖。
    問：「周子不言『禮智』，而言『中正』，如何？」曰：「禮智說得猶寬，中正則切而實矣。且謂之禮，尚或有不中節處。若謂之中，則無過不及，無非禮之禮，乃節文恰好處也。謂之智，尚或有有正不正，若謂之正，則是非端的分明，乃智之實也。」銖。
    問：「中正即禮智，何以不直言『禮智』，而曰『中正』？」曰：「『禮智』字不似『中正』字，卻實。且中者，禮之極；正者，智之體，正是智親切處。伊川解『貞』字，謂『正而固』也。一『正』字未盡，必兼『固』字。所謂『智之實，知斯二者弗去是也』。智是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以『正』字較親切。」淳。
    聖人立人極，不說仁義禮智，卻說仁義中正者，中正尤親切。中是禮之得宜處，正是智之正當處。自氣化一節以下，又節節應前面圖說。仁義中正，應五行也。大抵天地生物，先其輕清以及重濁。「天一生水，地二生火」，二物在五行中最輕清；金木復重於水火，土又重於金木。如論律呂，則又重濁為先，宮最重濁，商次之，角次之，徵又次之，羽最後。謨。
    問：「『中即禮，正即智。』正如何是智？」曰：「於四德屬貞，智要正。」可學。
    知是非之正為智，故通書以正為智。節。
    問：「智與正何以相契？」曰：「只是真見得是非，便是正；不正便不喚做智了。」問：「只是真見得是，真見得非。若以是為非，以非為是，便不是正否？」曰：「是。」淳。宇同。
    問：「周子言仁義中正亦甚大，今乃自偏言，止是屬於陽動陰靜。」曰：「不可如此看，反覆皆可。」問：「『仁為用，義為體。』若以體統論之，仁卻是體，義卻是用？」曰：「是仁為體，義為用。大抵仁義中又各自有體用。」可學。
    「中正仁義」一節，仁義自分體用，是一般說；仁義中正分體用，又是一般說。偏言專言者，只說仁，便是體；才說義，便是就仁中分出一箇道理。如人家有兄弟，只說戶頭上，言兄足矣；才說弟，便更別有一人。仁義中正只屬五行，為其配元亨利貞也。元是亨之始，亨是元之盡；利是貞之始，貞是利之盡。故曰：「元亨，誠之通；利貞，誠之復。」謨。
    「『聖人定之以中正仁義』，『正』字、『義』字卻是體，『中』、『仁』卻是發用處。」問：「義是如何？」曰：「義有箇斷制一定之體。」又問：「仁卻恐是體？」曰：「隨這事上說在這裏，仁卻是發用。只是一箇仁，都說得。」{膋，月改田}。
    問：「『處之也正，裁之也義。』『處』與『裁』字，二義頗相近。」曰：「然。處，是居之；裁，是就此事上裁度。」又曰：「『處』字作『居』字，即分曉。」必大。
    問「聖人定之以中正仁義」。曰：「本無先後。此四字配金木水火而言，中有禮底道理，正有智底道理。如乾之元亨利貞，元即仁，亨即中，利即義，貞即正，皆是此理。至於主靜，是以正與義為體，中與仁為用。聖人只是主靜，自有動底道理。譬如人說話，也須是先沉默，然後可以說話。蓋沉默中便有箇言語底意思。」去偽。
    問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，何也？」曰：「中正仁義分屬動靜，而聖人則主於靜。蓋正所以能中，義所以能仁。『克己復禮』，義也，義故能仁。易言『利貞者，性情也』。元亨是發用處，必至於利貞，乃見乾之實體。萬物到秋冬收斂成實，方見得他本質，故曰『性情』。此亦主靜之說也。」銖。
    「聖人定之以中正仁義」，此四物常在這裏流轉，然常靠著箇靜做主。若無夜，則做得晝不分曉；若無冬，則做得春夏不長茂。如人終日應接，卻歸來這裏空處少歇，便精神較健。如生物而無冬，只管一向生去，元氣也會竭了。中仁是動，正義是靜。通書都是恁地說，如云「禮先而樂後」。義剛。
    周貴卿說「定之以仁義中正而主靜」。先生曰：「如那克處，便是義。非禮勿視聽言動，那禁止處便是義。」或曰：「正義方能靜，謂正義便是靜，卻不得。」曰：「如何恁地亂說！今且粗解，則分外有精神。且如四時有秋冬收斂，則春夏方能生長。若長長是春夏，只管生長將去，卻有甚了期，便有許多元氣！故『復，其見天地之心乎！』這便是靜後見得動恁地好。這『中正』，只是將來替了那『禮智』字，皆不離這四般，但是主靜。」義剛。
    問：「『中正仁義而主靜。』中仁是動，正義是靜。如先生解曰：『非此心無欲而靜，則何以酬酢事物之變而一天下之動哉？』今於此心寂然無欲而靜處欲見所以正義者，何以見？」曰：「只理之定體便是。」又曰：「只是那一箇定理在此中，截然不相侵犯。雖然，就其中又各有動靜：如惻隱是動，仁便是靜；羞惡是動，義便是靜。」淳。義剛同。
    問「聖人定之以中正仁義而主靜」。曰：「中正仁義皆謂發用處。正者，中之質；義者，仁之斷。中則無過不及，隨時以取中；正則當然之定理。仁則是惻隱慈愛之處，義是裁制斷決之事。主靜者，主正與義也。正義便是利貞，中是亨，仁是元。」德明。今於「皆謂發用」及「之處」「之事」等語，皆未曉，更考。
    問：「太極『主靜』之說，是先靜後動否？」曰：「『動靜無端，陰陽無始。』雖是合下靜，靜而後動，若細推時，未靜時須先動來，所謂『如環無端，互為其根』。謂如在人，人之動作及其成就，卻只在靜。便如渾淪未判之前，亦須曾明盛一番來。只是這道理層層流轉，不可窮詰，太極圖中盡之。動極生靜，亦非是又別有一箇靜來繼此動；但動極則自然靜，靜極則自然動。推而上之，沒理會處。」{膋，月改田}。
    主靜，看「夜氣」一章可見。德明。
    問：「又言『無欲故靜』，何也？」曰：「欲動情勝，則不能靜。」德。
    濂溪言「主靜」，「靜」字只好作「敬」字看，故又言「無欲故靜」。若以為虛靜，則恐入釋老去。季通。端蒙。
    「聖人定之以中正仁義而主靜」，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說箇「敬」，云：「敬則自虛靜。」須是如此做工夫。德明。
    問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，是聖人自定？是定天下之人？」曰：「此承上章『惟人也得其秀而最靈』言之，形生神發，五性感動而善惡分，故『定之以中正仁義而主靜』，以立人極。」又問：「此恐非中人以下所可承當？」曰：「二程教學者，所以只說一箇『敬』字，正是欲無智愚賢不肖皆得力耳。」久之，又曰：「此一服藥，人人皆可服，服之便有效，只是自不肯服耳。」子寰。
    問：「周先生說靜，與程先生說敬，義則同，而其意似有異？」曰：「程子是怕人理會不得他『靜』字意，便似坐禪入定。周子之說只是『無欲故靜』，其意大抵以靜為主，如『禮先而樂後』。」賀孫。
    太極圖首尾相因，脈絡貫通。首言陰陽變化之原，其後即以人所稟受明之。自「唯人也得其秀而最靈」，所謂最靈，純粹至善之性也，是所謂太極也。「形生神發」，則陽動陰靜之為也。「五性感動」，則「陽變陰合而生水火木金土」之性也。「善惡分」，則「成男成女」之象也。「萬事出」，則萬物化生之義也。至「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉」，則又有以得乎太極之全體，而與天地混合而無間矣。故下又言天地、日月、四時、鬼神四者，無不合也。端蒙。
    太極首言性命之源，用力處卻在修吉、悖凶，其本則主於靜。端蒙。
    林問：「太極：『原始反終，故知死生之說。』南軒解與先生解不同，如何？」曰：「南軒說不然，恐其偶思未到。周子太極之書如易六十四卦，一一有定理，毫髮不差。自首至尾，只不出陰陽二端而已。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說生，已定處說死，死則不復變動矣。」因舉張乖崖說：「斷公事，以??未判底事皆屬陽，已判之事皆屬陰，以為不可改變。通書無非發明此二端之理。」宇。
    問：「太極圖自一而二，自二而五，即推至於萬物。易則自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然後萬物之理備。西銘則止言陰陽，洪範則止言五行，或略或詳皆不同，何也？」曰：「理一也，人所見有詳略耳，然道理亦未始不相值也。」閎祖。
    或問太極西銘。曰：「自孟子已後，方見有此兩篇文章。」
    問：「先生謂程子不以太極圖授門人，蓋以未有能受之者。然而孔門亦未嘗以此語顏曾，是如何？」曰：「焉知其不曾說。」曰：「觀顏曾做工夫處，只是切己做將去。」曰：「此亦何嘗不切己？皆非在外，乃我所固有也。」曰：「然此恐徒長人億度料想之見。」曰：「理會不得者固如此。若理會得者，莫非在我，便可受用，何億度之有！」廣。
    濂溪著太極圖，某若不分別出許多節次來，如何看得？未知後人果能如此子細去看否。人傑。
    或求先生揀近思錄。先生披數板，云：「也揀不得。」久之，乃曰：「『無極而太極』，不是說有箇物事光輝輝地在那裏。只是說這裏當初皆無一物，只有此理而已。既有此理，便有此氣；既有此氣，便分陰陽，以此生許多物事。惟其理有許多，故物亦有許多。以小而言之，則此下疑有脫句。無非是天地之事；以大而言之，則君臣父子夫婦朋友，無非是天地之事。只是這一箇道理，所以『君子修之吉，小人悖之凶』。而今看他說這物事，這機關一下撥轉後，卒乍攔他不住。聖人所以『一日二日萬幾，兢兢業業』，『如臨深淵，如履薄冰』，只是大化恁地流行，隨得是，便好；隨得不是，便喝他不住。『存心養性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』所以昨日說西銘都相穿透。所以太極圖說，『五行一陰陽也，陰陽一太極也』，二氣交感，所以化生萬物，這便是『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』。只是說得有詳略，有急緩，只是這一箇物事。所以萬物到秋冬時，各自收歛閉藏，忽然一下春來，各自發越條暢。這只是一氣，一箇消，一箇息。只如人相似，方其默時，便是靜；及其語時，便是動。那箇滿山青黃碧綠，無非是這太極。所以『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』，皆是那『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』。所以周先生太極、通書只是滾這許多句。『繼之者善』是動處，『成之者性』是靜處。『繼之者善』是流行出來，『成之者性』則各自成箇物事。『繼善』便是『元亨』，『成性』便是『利貞』。及至『成之者性』，各自成箇物事，恰似造化都無可做了；及至春來，又流行出來，又是『繼之者善』。譬如禾穀一般，到秋斂冬藏，千條萬穟，自各成一箇物事了；及至春，又各自發生出。以至人物，以至禽獸，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之氣，則是『繼之者善』；及其生出，又自成一箇物事，『成之者性也』。既成其性，又自繼善，只是這一箇物事，今年一年生了，明年又生出一副當物事來，又『繼之者善』，又『成之者性』，只是這一箇物事滾將去。所以『仁者見之謂之仁』，只是見那發生處；『智者見之謂之智』，只是見那成性處。到得『百姓日用而不知』，則不知這事物矣。所以易只是箇陰陽交錯，千變萬化。故曰：『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。』聖人所以說出來時，只是使人不迷乎利害之途。」又曰：「近思錄第二段說『誠無為，幾善惡』。『誠無為』，只是自然有實理恁地，不是人做底，都不犯手勢，只是自然一箇道理恁地。『幾善惡』，則是善裏面便有五性，所以為聖，所以為賢，只是這箇。」又曰：「下面說天下大本，天下達道。未發時便是靜，已發時便是動。方其未發，便有一箇體在那裏了；及其已發，便有許多用出來。少間一起一倒，無有窮盡。若靜而不失其體，便是『天下之大本』；動而不失其用，便是『天下之達道』。然靜而失其體，則『天下之大本』便錯了；動而失其用，則『天下之達道』便乖了。說來說去，只是這一箇道理。」義剛。
    時紫芝亦曾見尹和靖來，嘗注太極圖。不知何故，渠當時所傳圖本，第一箇圈子內誤有一點。紫芝於是從此起意，謂太極之妙皆在此一點。亦有通書解，無數凡百說話。揚。
    通書
    周子留下太極圖，若無通書，卻教人如何曉得？故太極圖得通書而始明。大雅。
    通書一部，皆是解太極說。這道理，自一而二，二而五。如「誠無為，幾善惡，德」以下，便配著太極陰陽五行，須是子細看。{膋，月改田}。
    直卿云：「通書便可上接語孟。」曰：「此語孟較分曉精深，結搆得密。語孟說得較闊。」方子。
    通書覺細密分明，論孟又闊。高。
    誠上
    問「誠者聖人之本。」曰：「此言本領之『本』。聖人所以聖者，誠而已。」銖。
    「誠者聖人之本」，言太極。「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源」，言陰陽五行。「『乾道變化，各正性命』，誠斯立焉」，言氣化。「純粹至善者」，通繳上文。「故曰『一陰一陽之謂道』」，解「誠者聖人之本」。「繼之者善也」，解「大哉乾元」以下；「成之者性也」，解「乾道變化」以下。「元亨，誠之通」，言流行處；「利貞，誠之復」，言學者用力處。「大哉易也！性命之源」，又通繳上文。人傑。
    「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源也。」此統言一箇流行本源。「乾道變化，各正性命」，誠之流行出來，各自有箇安頓處。如為人也是這箇誠，為物也是這箇誠，故曰「誠斯立焉」。譬如水，其出只一源，及其流出來千派萬別，也只是這箇水。端蒙。
    {日爰}問：「舉『一陰一陽之謂道』以下三句，是證上文否？」曰：「固是。『一陰一陽之謂道』一句，通證『誠之源』、『大哉乾元』至『誠斯立焉』二節。『繼之者善』，又證『誠之源』一節；『成之者性』，證『誠斯立焉』一節。」植。
    {日爰}問：「誠上篇舉易『一陰一陽之謂道』三句。」曰：「『繼、成』二字皆節那氣底意思說。『性、善』二字皆只說理。但『繼之者善』方是天理流行處，『成之者性』便是已成形，有分段了。」植。
    問：「『一陰一陽之謂道』，是太極否？」曰：「陰陽只是陰陽，道是太極。程子說：『所以一陰一陽者，道也。』」問：「知言云：『有一則有三，自三而無窮矣。』又云：『「一陰一陽之謂道」，謂太極也。陰陽剛柔顯極之幾，至善以微，孟子所謂「可欲」者也。』如何？」曰：「知言只是說得一段文字好，皆不可曉。」問：「『純粹至善者也』與『繼之者善』同否？」曰：「是繳上三句，卻與『繼之者善』不同。『繼之者善』屬陽，『成之者性』屬陰。」問：「陽實陰虛。『繼之者善』是天命流行，『成之者性』是在人物。疑人物是實。」曰：「陽實陰虛，又不可執。只是陽便實，陰便虛，各隨地步上說。如揚子說：『於仁也柔，於義也剛。』今周子卻以仁為陽，義為陰。要知二者說得都是。且如造化周流，未著形質，便是形而上者，屬陽；才麗於形質，為人物，為金木水火土，便轉動不得，便是形而下者，屬陰。若是陽時，自有多少流行變動在。及至成物，一成而不返。謂如人之初生屬陽，只管有長；及至長成，便只有衰，此氣逐旋衰減，至於衰盡，則死矣。周子所謂『原始反終』，只於衰盡處，可見反終之理。」又曰：「嘗見張乖崖云：『未押字時屬陽，已押字屬陰。』此語疑有得於希夷，未可知。」{膋，月改田}。
    問：「濂溪論性，自氣稟言，卻是上面已說『太極』、『誠』，不妨。如孔子說『性相近，習相遠』，不成是不識！如荀揚便不可。」曰：「然。他已說『純粹至善』。」可學。
    「繼之者善也」，周子是說生生之善。程子說作天性之善，用處各自不同。若以此觀彼，必有窒礙。人傑。
    「元亨」，「繼之者善也」，陽也；「利貞」，「成之者性也」，陰也。節。
    問：「『繼之者善也，成之者性也』，竊謂妙合之始，便是繼。『乾道成男，坤道成女』，便是成。」曰：「動而生陽之時，便有繼底意；及至靜而生陰，方是成。如六十四卦之序，至復而繼。」德明。
    問：「陽動是元亨，陰靜是利貞。但五行在陰陽之下，人物又在五行之下，如何說『繼善成性』？」曰：「陰陽流於五行之中而出，五行無非陰陽。」可學。
    問：「陰陽氣也，何以謂形而下者？」曰：「既曰氣，便是有箇物事，此謂形而下者。」又問：「『繼之者善，成之者性』，何以分繼善、成性為四截？」曰：「繼成屬氣，善性屬理。性已兼理氣，善則專指理。」又曰：「理受於太極，氣受於二氣、五行。」植。
    問：「『元亨誠之通，利貞誠之復。』元亨是春夏，利貞是秋冬。秋冬生氣既散，何以謂之收斂？」曰：「其氣已散，收斂者乃其理耳。」曰：「冬間地下氣暖，便也是氣收斂在內。」曰：「上面氣自散了，下面暖底乃自是生來，卻不是已散之氣復為生氣也。」時舉。
    先生出示答張元德書，問「通、復」二字。先生謂：「『誠之通』，是造化流行，未有成立之初，所謂『繼之者善』；『誠之復』，是萬物已得此理，而皆有所歸藏之時，所謂『成之者性』。在人則『感而遂通』者，『誠之通』；『寂然不動』者，『誠之復』。」時舉因問：「明道謂：『今人說性，只是說「繼之者善」。』是如何？」曰：「明道此言，卻只是就人上說耳。」時舉。
    直卿問：「『利貞誠之復』，如先生注下言，『復』如伏藏。」先生曰「復只是回來，這箇是周先生添此一句。孔子只說『乾道變化，各正性命』。」又曰：「這箇物事又記是「氣」字。流行到這裏來，這裏住著，卻又復從這裏做起。」又曰：「如母子相似。未生之時，母無氣不能生其子，既生之後，子自是子，母自是母。」又曰：「如樹上開一花，結一子，未到利貞處，尚是運下面氣去蔭又記是「養」字。他；及他到利貞處，自不用養。」又記是「恁他」字。又問：「自一念之萌以至於事之得其所，是一事之元亨利貞？」先生應之曰：「他又自這裏做起，所謂『生生之謂易』，也是恁地。」又記曰：「氣行到這裏住著，便立在這裏。既立在這裏，則又從這裏做起。」節。
    問：「『元亨誠之通』，便是陽動；『利貞誠之復』，便是陰靜。注卻云：『此已是五行之性。』如何？」曰：「五行便是陰陽，但此處已分作四。」可學。
    「利貞誠之復」，乃回復之「復」，如人既去而回，在物歸根復命者也。「不遠而復」，乃反復之「復」，反而歸其元地頭也。誠復，就一物一草一木看得。復善，則如一物截然到上面窮了，卻又反歸到元地頭。誠復，只是就去路尋得舊跡回來。因論復卦說如此。更詳之，俟他日問。端蒙。
    誠下
    問誠是「五常之本」。曰：「誠是通體地盤。」方子。
    「誠下」一章，言太極之在人者。人傑。
    問：「『誠，五常之本。』同此實理於其中，又分此五者之用？」曰：「然。」可學。
    問：「『果而確』，果者陽決，確者陰守？」曰：「此只是一事，而首尾相應。果而不確，即無所守；確而不果，則無決。二者不可偏廢，猶陰陽不可相無也。」銖。
    誠幾德
    通書「誠無為」章，說聖、賢、神三種人。恐有記誤。銖。
    「誠無為。」誠，實理也；無為，猶「寂然不動」也。實理該貫動靜，而其本體則無為也。「幾善惡。」「幾者，動之微」，動則有為，而善惡形矣。「誠無為」，則善而已。動而有為，則有善有惡。端蒙。
    光祖問「誠無為，幾善惡」。曰：「誠是當然，合有這實理，所謂『寂然不動』者。幾，便是動了，或向善，或向惡。」賀孫。
    曾問「誠無為，幾善惡」。曰：「誠是實理，無所作為，便是『天命之謂性』，『喜怒哀樂未發之謂中』。『幾者，動之微。』微，動之初，是非善惡於此可見；一念之生，不是善，便是惡。孟子曰：『道二：仁與不仁而已矣。』是也。德者，有此五者而已。仁義禮智信者，德之體；『曰愛』，『曰宜』，『曰理』，『曰通』，『曰守』者，德之用。」卓。
    濂溪言「誠無為，幾善惡」。才誠，便行其所無事，而幾有善惡之分。於此之時，宜當窮察識得是非。其初有毫忽之微，至於窮察之久，漸見充越之大，天然有箇道理開裂在那裏。此幾微之決，善惡之分也。若於此分明，則物格而知至，知至而意誠，意誠而心正身，修而家齊國治天下平，如激湍水，自已不得；如田單火牛，自止不住。宇。
    道夫言：「誠者，自然之實理，無俟營為，及幾之所動，則善惡著矣。善之所誠，則為五常之德。聖人不假修為，安而全之；賢者則有克復之功。要之，聖賢雖有等降，然及其成功，則一而已。故曰：『發微不可見，充周不可窮之謂神』。」曰：「固是如此。但幾是動之微，是欲動未動之間，便有善惡，便須就這處理會。若至於發著之甚，則亦不濟事矣，更怎生理會？所以聖賢說『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』。蓋幾微之際，大是要切！」又問：「以誠配太極，以善惡配陰陽，以五常配五行，此固然。但『陽變陰合，而生水火木金土』，則五常必不可謂共出於善惡也。此似祇是說得善之一腳。」曰：「通書從頭是配合，但此處卻不甚似。如所謂『剛善剛惡，柔善柔惡』，則確然是也。」道夫。
    問：「『誠無為，幾善惡』一段，看此與太極圖相表裏？」曰：「然。周子一書都是說這道理。」又舉「喜怒哀樂未發謂之中」一章，及「心一也」一章。「程子承周子一派，都是太極中發明。」曰：「然。」問：「此都是說這道理是如此，工夫當養於未發。」曰：「未發有工夫，既發亦用工夫。既發若不照管，也不得，也會錯了。但未發已發，其工夫有箇先後，有箇輕重。」賀孫。
    「或舉季通語：『通書「誠無為，幾善惡」與太極「惟人也得其秀而最靈；形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分」，二說似乎相背。既曰「無為」矣，如何又卻有善惡之幾？恐是周子失照管處。』如何？」曰：「當『寂然不動』時，便是『誠無為』；有感而動，即有善惡。幾是動處。大凡人性不能不動，但要頓放得是。於其所動處頓放得是時，便是『德：愛曰仁，宜曰義』；頓放得不是時，便一切反是。人性豈有不動？但須於中分得天理人欲，方是。」祖道。
    人傑問：「季通說：『「誠無為，幾善惡。德：愛曰仁」一段，周子亦有照管不到處。既曰「誠無為」，則其下未可便著「善、惡」字。』如何？」曰：「正淳如何看？」人傑曰：「若既誠而無為，則恐未有惡。若學者之心，其幾安得無惡？」曰：「當其未感，五性具備，豈有不善？及其應事，才有照顧不到處，這便是惡。古之聖賢戰戰兢兢過了一生，正謂此也。顏子『有不善未嘗不知』，亦是如此。」因言：「仲弓問『焉知賢才而舉之』，程子以為『便見仲弓與聖人用心之小大。推此義，則一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間。』且看仲弓之問，未見其為私意；然其心淺狹欠闕處多，其流弊便有喪邦之理。凡事微有過差，才有安頓不著處，便是惡。」人傑。
    問：「若是未發，便是都無事了，如何更有幾？『二者之間，其幾甚微』，莫是指此心未發而言否？」曰：「說幾時，便不是未發。幾，正是那欲發未發時，當來這裏致謹，使教自慊，莫教自欺。」又問：「莫是說一毫不謹，則所發流於惡而不為善否？」曰：「只是說心之所發，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有兩般，所以要謹。謹時便知得是自慊，是自欺，而不至於自欺。若是不謹，則自慊也不知，自欺也不知。」義剛。
    或以善惡為男女之分，或以為陰陽之事。凡此兩件相對說者，無非陰陽之理。分陰陽而言之，或說善惡，或說男女，看他如何使。故善惡可以言陰陽，亦可以言男女。謨。
    或問：「有陰陽便有善惡。」曰：「陰陽五行皆善。」又曰：「陰陽之理皆善。」又曰：「合下只有善，惡是後一截事。」又曰：「豎起看，皆善；橫看，後一截方有惡。」又曰：「有善惡，理卻皆善。」又記是「無惡」字。節。
    「德：愛曰仁」至「守曰信」。德者，人之得於身者也。愛、宜、理、通、守者，德之用；仁、義、禮、智、信者，德之體。理，謂有條理；通，謂通達；守，謂確實。此三句就人身而言。誠，性也；幾，情也；德，兼性情而言也。直卿。端蒙。
    「性焉安焉之謂聖」，是就聖人性分上說。「發微不可見，充周不可窮之謂神」，是他人見其不可測耳。夔孫。
    問：「『性者獨得於天』，如何言『獨得？』」曰：「此言聖人合下清明完具，無所虧失。此是聖人所獨得者，此對了『復』字說。復者，已失而反其初，便與聖人獨得處不同。『安』字對了『執』字說。執是執持，安是自然。大率周子之言，稱等得輕重極是合宜。」因問：「周子之學，是自得於心？還有所傳授否？」曰：「也須有所傳授。渠是陸詵婿。溫公涑水記聞載陸詵事，是箇篤實長厚底人。」銖。
    「發微不可見，充周不可窮之謂神」，言其發也微妙而不可見，其充也周遍而不可窮。「發」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「執焉、復焉」，皆是人如此。「微不可見，周不可窮」，卻是理如此。神只是聖之事，非聖外又有一箇神，別是箇地位也。端蒙。
    「發微不可見，充周不可窮之謂神。」神即聖人之德，妙而不可測者，非聖人之上復有所謂神也。發，動也；微，幽也；言其「不疾而速」。一念方萌，而至理已具，所以微而不可見也。充，廣也；周，遍也；言其「不行而至」。蓋隨其所寓，而理無不到，所以周而不可窮也。此三句，就人所到地位而言，即盡夫上三句之理而所到有淺深也。端蒙。
    問：「通書言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其義同否？」曰：「當隨所在看。」曰：「神，只是以妙言之否？」曰：「是。且說『感而遂通者，神也』，橫渠謂：『一故神，兩在故不測。』」因指造化而言曰：「忽然在這裏，又忽然在那裏，便是神。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「知覺便是神。觸其手則手知痛，觸其足則足知痛，便是神。『神應故妙』。」淳。
    聖
    「『寂然不動』者，誠也。」又曰：「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源也。須如此，『大哉乾元！萬物資始』以上，更有『寂然不動』。」端蒙。
    「幾善惡」，言眾人者也。「動而未形，有無之間也」，言聖人毫釐發動處，此理無不見。「『寂然不動』者誠也。」至其微動處，即是幾。幾在誠神之間。端蒙。
    林問：「入德莫若以幾，此最要否？」曰：「然。」問：「通書說『幾』，如何是動靜體用之間？」曰：「似有而未有之時，在人識之爾。」宇。
    幾雖已感，卻是方感之初；通，則直到末梢皆是通也。如推其極，到「協和萬邦，黎民於變時雍」，亦只是通也。幾，卻只在起頭一些子。閎祖。
    「通書多說『幾』。太極圖上卻無此意。」曰：「『五性感動』，動而未分者，便是。」直卿云：「通書言主靜、審幾、慎獨，三者循環，與孟子『夜氣』、『平旦之氣』、『晝旦所為』相似。」方子。
    問：「『誠精故明』，先生引『清明在躬，志氣如神』釋之，卻是自明而誠。」曰：「便是看得文字粗疏。周子說『精』字最好。『誠精』者，直是無些夾雜，如一塊銀，更無銅鉛，便是通透好銀。故只當以清明釋之，『志氣如神』，即是『至誠之道可以前知』之意也。」人傑因曰：「凡看文字，緣理會未透，所以有差。若長得一格，便又看得分明。」曰：「便是說倒了。」人傑。
    安卿問：「『神、誠、幾』，學者當從何入？」曰：「隨處做工夫。淳錄云：「本在誠，著力在幾。」誠是存主處，發用處是神，幾是決擇處。淳錄云：「在二者之間。」然緊要處在幾。」砥。淳同。
    慎動
    問：「『動而正曰道，用而和曰德』，卻是自動用言。『曰』，猶言合也。若看做道德題目，卻難通。」曰：「然。自是人身上說。」可學。
    「『動而正曰道』，言動而必正為道，否則非也。『用而和曰德』，德有熟而不喫力之意。」人傑。
    師
    問：「通書中四象，剛柔善惡，皆是陰陽？」曰：「然。」可學。
    問「性者，剛柔善惡中而已。」曰：「此性便是言氣質之性。四者之中，去卻兩件剛惡、柔惡，卻又剛柔二善中，擇中而主池作「立」。焉。」去偽。
    正淳問通書注「中」字處，引「允執厥中」。曰：「此只是無過不及之『中』。書傳中所言皆如此，只有『喜怒哀樂未發之中』一處是以體言。到『中庸』字亦非專言體，便有無過不及之意。」{膋，月改田}。
    問：「解云：『剛柔，即易之兩儀，各加善惡，即易之四象。』疑『善惡』二字是虛字，如易八卦之吉凶。今以善惡配為四象，不知如何？」曰：「更子細讀，未好便疑。凡物皆有兩端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，則有善有惡在其中，便是兩物。周子止說到五行住，其理亦只消如此，自多說不得。包括萬有，舉歸於此。康節卻推到八卦。太陽、太陰，少陽、少陰。太陽、太陰各有一陰一陽，少陽、少陰亦有一陰一陽，是分為八卦也。」問：「前輩以老陰、老陽為乾、坤，又分六子以為八卦，是否？」曰：「六子之說不然。」宇。
    問：「通書解論周子止於四象，以為水火金木，如何？」曰：「周子只推到五行。如邵康節不又從一分為二，極推之至於十二萬四千，縱橫變動，無所不可？如漢儒將十二辟卦分十二月。康節推又別。」可學。
    幸
    「人之生，不幸不聞過。大不幸無恥。」此兩句只是一項事。知恥是由內心以生，聞過是得之於外。人須知恥，方能過而改，故恥為重。僩。
    思
    問：「『無思，本也；思通，用也，無思而無不通為聖人。』不知聖人是有思耶？無思耶？」曰：「無思而無不通是聖人，必思而後無不通是睿。」時舉云：「聖人『寂然不動』，是無思；才感便通，特應之耳。」曰：「聖人也不是塊然由人撥後方動，如莊子云『推而行，曳而止』之類。只是才思便通，不待大故地思索耳。」時舉因云：「如此，則是無事時都無所思，事至時才思而便通耳。」時舉。
    睿有思，有不通；聖無思，無不通。又曰：「聖人時思便通，非是塊然無思，撥著便轉。恁地時，聖人只是箇瓠子！」說「無思本也」。節。
    「幾」，是事之端緒。有端緒方有討頭處，這方是用得思。植。
    「思」一章，「幾」、「機」二字無異義。舉易一句者，特斷章取義以解上文。人傑。
    舉通書，言：「通微，無不通。」舉李先生曰：「梁惠王說好色，孟子便如此說；說好貨，便如此說；說好勇，便如此說；皆有箇道理，便說將去。此是盡心道理。」「當時不曉，今乃知是『無不通』底道理。」方。
    志學
    問：「『聖希天。』若論聖人，自是與天相似了。得非聖人未嘗自以為聖，雖已至聖處，而猶戒慎恐懼，未嘗頃刻忘所法則否？」曰：「不消如此說。天自是天，人自是人，終是如何得似天？自是用法天。『明王奉若天道，建邦設都』，無非法天者。大事大法天，小事小法天。」僩。
    竇問：「『志伊尹之志，學顏子之學』，所謂志者，便是志於行道否？」曰：「『志伊尹之所志』，不是志於私。大抵古人之學，本是欲行。『伊尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道』，凡所以治國平天下者，無一不理會。但方處畎畝之時，不敢言必於用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是堯舜事業。看二典之書，堯舜所以卷舒作用，直如此熟。」因說：「耿守向曾說：『「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！」此非專為用舍行藏，凡所謂治國平天下之具，惟夫子顏子有之，用之則抱持而往，不用則卷而懷之。』」曰：「某不敢如此說。若如此說，即是孔顏胸次全無些洒落底氣象，只是學得許多骨董，將去治天下。又如龜山說，伊尹樂堯舜之道，只是出作入息，飢食渴飲而已。即是伊尹在莘郊時，全無些能解，及至伐夏救民，逐旋叫喚起來，皆說得一邊事。今世又有一般人，只道飽食暖衣無外慕，便如此涵養去，亦不是，須是一一理會去。」德明。耿名秉。
    竇又問：「『志伊尹之志』，乃是志於行。」曰：「只是不志於私。今人仕宦只為祿，伊尹卻『祿之天下弗顧，繫馬千駟弗視也』。」又云：「雖志於行道，若自家所學元未有本領，如何便能舉而措之天下？又須有那地位。若身處貧賤，又如何行？然亦必自修身始，修身齊家，然後達諸天下也。」又曰：「此箇道理，緣為家家分得一分，不是一人所獨得而專者。經世濟物，古人有這箇心。若只是我自會得，自卷而懷之，卻是私。」德明。
    「『志伊尹之所志，學顏子之所學。』志固是要立得大，然其中又自有先後緩急之序，『致廣大而盡精微』。若曰未到伊尹田地做未得，不成塊然喫飯，都不思量天下之事！若是見州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家寧不惻然動心？若是朝夕憂慮，以天下國家為念，又那裏教你恁地來？」或曰：「聖賢憂世之志，樂天之誠，蓋有並行而不相悖者，如此方得。」曰：「然。便是怕人倒向一邊去。今人若不塊然不以天下為志，便又切切然理會不干己事。如世間一樣學問，專理會典故世務，便是如此。『古之欲明明德於天下者』，合下學，便是學此事。既曰『欲明明德於天下』，不成只恁地空說！裏面有幾多工夫。」僩。
    問：「『過則聖，及則賢。』若過於顏子，則工夫又更絕細，此固易見。不知過伊尹時如何說？」曰：「只是更加些從容而已，過之，便似孔子。伊尹終是有擔當底意思多。」僩。
    動靜
    「動而無靜，靜而無動者，物也。」此言形而下之器也。形而下者，則不能通，故方其動時，則無了那靜；方其靜時，則無了那動。如水只是水，火只是火。就人言之，語則不默，默則不語；以物言之，飛則不植，植則不飛是也。「動而無動，靜而無靜」，非不動不靜，此言形而上之理也。理則神而莫測，方其動時，未嘗不靜，故曰：「無動」；方其靜時，未嘗不動，故曰「無靜」。靜中有動，動中有靜，靜而能動，動而能靜，陽中有陰，陰中有陽，錯綜無窮是也。又曰：「『水陰根陽，火陽根陰。』水陰火陽，物也，形而下者也；所以根陰根陽，理也，形而上者也。」直卿云：「兼兩意言之，方備。言理之動靜，則靜中有動，動中有靜，其體也；靜而能動，動而能靜，其用也。言物之動靜，則動者無靜，靜者無動，其體也；動者則不能靜，靜者則不能動，其用也。」端蒙。
    問「動而無動，靜而無靜」。曰：「此說『動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動』。此自有箇神在其間，不屬陰，不屬陽，故曰『陰陽不測之謂神』。且如晝動夜靜，在晝間神不與之俱動，在夜間神不與之俱靜。神又自是神，神卻變得晝夜，晝夜卻變不得神。神妙萬物。如說『水陰根陽，火陽根陰』，已是有形象底，是說粗底了。」又曰：「靜者為主，故以蒙艮終云。」植。
    問：「『動而無動，靜而無靜，神也』，此理如何？」曰：「譬之晝夜：晝固是屬動，然動卻來管那神不得；夜固是屬靜，靜亦來管那神不得。蓋神之為物，自是超然於形器之表，貫動靜而言，其體常如是而已矣。」時舉。
    「動、靜」章所謂神者，初不離乎物。如天地，物也。天之收斂，豈專乎動？地之發生，豈專乎靜？此即神也。閎祖。
    問：「『動而無靜，靜而無動，物也；靜而無靜，動而無動，神也。』所謂物者，不知人在其中否。」曰：「人在其中。」曰：「所謂神者，是天地之造化否？」曰：「神，即此理也。」問：「物則拘於有形；人則動而有靜，靜而有動，如何卻同萬物而言？」曰：「人固是靜中動，動中靜，亦謂之物。凡言物者，指形器有定體而言，然自有一箇變通底在其中。須知器即道，道即器，莫離道而言器可也。凡物皆有此理。且如這竹椅，固是一器，到適用處，便有箇道在其中。」又問神，曰「神在天地中，所以妙萬物者，如水為陰則根陽，火為陽則根陰」云云。先生曰：「文字不可泛看，須是逐句逐段理會。此一段未透，又去看別段，便鶻突去，如何會透徹，如何會貫通。且如此段未說理會到十分，亦且理會七分，看來看去，直至無道理得說，卻又再換一段看。疏略之病，是今世學者通患。不特今時如此，前輩看文字，蓋有一覽而盡者，亦恐只是無究竟。」問：「經書須逐句理會。至如史書易曉，只看大綱，如何？」曰：「較之經書不同，然亦自是草率不得。須當看人物是如何，治體是如何，國勢是如何，皆當子細。」因舉上蔡看明道讀史：「逐行看過，不差一字。」宇。
    至之問：「『水陰根陽，火陽根陰』與『五行陰陽，陰陽太極』為一截，『四時運行，萬物終始』與『混兮闢分，其無窮兮』為一截。『混兮』是『利貞誠之復』，『闢兮』是『元亨誠之通』。注下『自五而一，自五而萬』之說，則是太極常在貞上，恐未穩。」先生大以為然。曰：「便是猶有此等硬說處。」直卿云：「自易說『元亨利貞』，直到濂溪康節始發出來。」方子。
    「混兮闢兮」，混，言太極；闢，言為陰陽五行以後，故末句曰：「其無窮兮。」言既闢之後，為陰陽五行，為萬物，無窮盡也。人傑。
    樂
    通書論樂意，極可觀，首尾有條理。只是淡與不淡，和與不和，前輩所見各異。邵康節須是二四六八，周子只是二四中添一上為五行。如剛柔添善惡，又添中於其間，周子之說也。可學。
    問：「通書注云：『而其制作之妙，真有以得乎聲氣之元。』不知而今尚可尋究否？」曰：「今所爭，祇是黃鍾一宮耳。這裏高則都高，這裏低則都低，蓋難得其中耳。」問：「胡安定樂如何？」曰：「亦是一家。」榦。
    聖學
    問：「伊川云：『為士必志於聖人。』周子乃云：『一為要，一者，無欲也。』何如？」曰：「若注釋古聖賢之書，恐認當時聖賢之意不親切，或有誤處。此書乃周子自著，不應有差。『一者，無欲』，一便是無欲。今試看無欲之時，心豈不一？」又問：「比主一之敬如何？」曰：「無欲之與敬，二字分明。要之，持敬頗似費力，不如無欲撇脫。人只為有欲，此心便千頭萬緒。此章之言，甚為緊切，學者不可不知。」
    問：「一是純一靜虛，是此心如明鑑止水，無一毫私欲填於其中。故其動也，無非從天理流出，無一毫私欲撓之。靜虛是體，動直是用。」曰：「也是如此。靜虛易看，動直難看。靜虛，只是伊川云：『中有主則虛，虛則邪不能入』，是也。若物來奪之，則實；實則暗，暗則塞。動直，只是其動也更無所礙。若少有私欲，便礙便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒礙，便不是直。曲則私，私則狹。」端蒙。
    或問：「聖可學乎云云。一為要」。「這箇是分明底一，不是鶻突底一。」問：「如何是鶻突底一？」曰：「須是理會得敬落著處。若只塊然守一箇『敬』字，便不成箇敬。這箇亦只是說箇大概。明通，在己也；公溥，接物也。須是就靜虛中涵養始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。靜虛、明通，『精義入神』也；動直、公溥，『利用安身』也。」又曰：「一即所謂太極。靜虛、明通，即圖之陰靜；動直、公溥，即圖之陽動。」賀孫。
    問：「『聖學』章，一者，是表裏俱一，純徹無二。少有纖毫私欲，便二矣。內一則靜虛，外一則動直，而明通公溥，則又無時不一也。一者，此心渾然太極之體；無欲者，心體粹然無極之真；靜虛者，體之未發，豁然絕無一物之累，陰之性也；動直者，用之流行，坦然由中道而出，陽之情也。明屬火，通屬木，公屬金，溥屬水。明通則靜極而動，陰生陽也；公溥則動極而靜，陽生陰也。而無欲者，又所以貫動靜明通公溥而統於一，則終始表裏一太極也。不審是否？」曰：「只四象分得未是。此界兩邊說，明屬靜邊，通屬動邊，公屬動邊，溥屬靜邊。明是貞，屬水；通是元，屬木；公是亨，屬火；溥是利，屬金。只恁地循環去。明是萬物收斂醒定在這裏，通是萬物初發達，公是萬物齊盛，溥是秋來萬物溥遍成遂，各自分去，所謂『各正性命』。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「明是曉得事物，通是透徹無窒礙，公是正無偏陂，溥是溥遍萬事，便各有箇理去。」直卿曰：「通者明之極，溥者公之極。」曰：「亦是。如後所謂『誠立明通』，意又別。彼處以『明』字為重。立，如『三十而立』。通，則『不惑，知天命，耳順』也。」淳。
    安卿問：「『明通公溥』，於四象曷配？」曰：「明者明於己，水也，正之義也；通則行無窒礙，木也，元之義也；公者，公於己，火也，亨之義也；溥則物各得其平之意，金也，利之義也。利，如『乾道變化，各正性命』之意。明通者，靜而動；公溥者，動而靜。」砥。
    問：「履之記先生語，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？」曰：「溥如何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配將去：明配木，仁元。通配火，禮亨。公配金，義利。溥配水，智貞。想是他錯記了。」僩。
    問：「『明通公溥』於四象何所配？」曰：「只是春夏秋冬模樣。」曰：「明是配冬否？」曰：「似是就動處說。」曰：「便似是元否？」曰：「是。然這處亦是偶然相合，不是正恁地說。」又曰：「也有恁地相似處。『吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也。』悔便是悔惡向善意。如曰『震無咎者存乎悔』，非如『迷復』字意。吝是未至於惡，只管吝，漸漸惡。『剛柔者，晝夜之象也；變化者，進退之象也。』變是進，化是退，便與悔吝相似。且以一歲言之，自冬至至春分，是進到一半，所以謂之分；自春分至夏至，是進到極處，故謂之至。進之過，則退。至秋分是退到一半處；到冬至，也是退到極處。天下物事，皆只有此兩箇。」問：「人只要全得未極以前底否？」曰：「若以善惡配言，則聖人到那善之極處，又自有一箇道理，不到得『履霜堅冰至』處。若以陰陽言，則他自是陰了又陽，陽了又陰，也只得順他。易裏才見陰生，便百種去裁抑他，固是如此。若一向是陽，則萬物何由得成？他自是恁地。國家氣數盛衰亦恁地。堯到七十載時，也自衰了，便所以求得一箇舜，分付與他，又自重新轉過。若一向做去，到死後也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到這處極了，所以昭王便一向衰扶不起。漢至宣帝以後，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，國統屢絕。」劉曰：「光武便如康節所謂秋之春時節。」曰：「是。」賀孫。
    理性命
    彰，言道之顯；微，言道之隱。「匪靈弗瑩」，言彰與微，須靈乃能了然照見，無滯礙也。此三句是言理。別一本「靈」作「虛」，義短。「剛善、剛惡，柔亦如之，中焉止矣。」此三句言性。「二氣五行」以下並言命。實，是實理。人傑。
    「厥彰厥微」，只是說理有大小精粗，如人事中，自有難曉底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚顯然。若陰陽性命鬼神往來，則不亦微乎！端蒙。
    問「五殊二實」。曰：「分而言之有五，總而言之只是陰陽。」節。
    鄭問：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，只如月映萬川相似。」淳。
    「萬一各正，小大有定」，言萬箇是一箇，一箇是萬箇。蓋體統是一太極，然又一物各具一太極。所謂「萬一各正」，猶言「各正性命」也。端蒙。
    {日爰}問「五殊二實」一段。先生說了，又云：「中庸『如天之無不覆幬，地之無不持載』，止是一箇大底包在中間；又有『四時錯行，日月代明』，自有細小去處。『道並行而不相悖，萬物並育而不相害。』並行並育，便是那天地覆載；不相悖不相害，便是那錯行代明底。『小德川流』是說小細底，『大德敦化』是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年間，不知人如何讀這箇，都似不理會得這道理。」又云：「『一實萬分，萬一各正』，便是『理一分殊』處。」植。
    問：「『理性命』章注云：『自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各有一太極。』如此，則是太極有分裂乎？」曰：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」謨。
    顏子
    問顏子「能化而齊」。曰：「此與『大而化之』之『化』異。但言消化卻富貴貧賤之念，方能齊。齊，亦一之意。」去偽。
    師友
    杜斿問：「濂溪言道至貴者，不一而足。」曰：「周先生是見世間愚輩為外物所搖動，如墮在火坑中，不忍見他，故如是說不一。世人心不在殼子裏，如發狂相似，只是自不覺。浙間只是權譎功利之淵藪。三二十年後，其風必熾，為害不小。某六七十歲，居此世不久，旦夕便死。只與諸君子在此同說，後來必驗。」節。
    勢
    問「極重不可反，知其重而亟反之可也」。曰：「是說天下之勢，如秦至始皇強大，六國便不可敵。東漢之末，宦官權重，便不可除。紹興初，只斬陳少陽，便成江左之勢。重極，則反之也難；識其重之機而反之，則易。」人傑。
    文辭
    「文所以載道」，一章之大意。「輪轅飾而人弗庸，徒飾也」，言有載道之文而人弗用也。「況虛車乎？」此不載道之文也。自「篤其實」至「行而不遠」，是輪轅飾而人庸之者也。自「不賢者」至「強之不從也」，是弗庸者也。自「不知務道德」至「藝而已」，虛車也。端蒙。
    聖蘊
    或問「發聖人之蘊，教萬世無窮者，顏子也」。曰：「夫子之道如天，惟顏子盡得之。夫子許多大意思，盡在顏子身上發見。譬如天地生一瑞物，即此物上盡可以見天地純粹之氣。謂之發，乃『亦足以發』之『發』，不必待顏子言，然後謂之發也。」去偽。
    精蘊
    「聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。」濂溪看易，卻須看得活。方子。
    精，謂心之精微也；蘊，謂德所蘊蓄也。端蒙。
    「聖人之蘊，因卦以發。」易本未有許多道理，因此卦，遂將許多道理搭在上面，所謂「因卦以發」者也。至。
    問「聖人之精，聖人之蘊」。曰：「精，是精微之意；蘊，是包許多道理。」又問：「伏羲始畫，而其蘊亦已發見於此否？」曰：「謂之已具於此則可，謂之已發見於此則不可。方其初畫，也未有乾四德意思，到孔子始推出來。然文王孔子雖能推出意思，而其道理亦不出伏羲始畫之中，故謂之蘊。蘊，如『衣敝蘊袍』之『蘊』，是包得在裏面。砥。饒錄云：「方其初畫出來，未有今易中許多事。到文王孔子足得出來，而其理亦不外乎始畫。」
    精，是聖人本意；蘊，是偏旁帶來道理。如春秋，聖人本意，只是載那事，要見世變：「禮樂征伐自諸侯出」，「臣弒其君，子弒其父」，如此而已。就那事上見得是非美惡曲折，便是「因卦以發」底。如「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，是聖人本意底；如文王繫辭等，孔子之言，皆是因而發底，不可一例作重看。淳。
    乾損益動
    通書曰「乾乾不息」者，「懲忿窒慾，遷善改過」不息，是也。節。
    「乾乾不息」者，體；「日往月來，寒往暑來」者，用。有體則有用，有用則有體，不可分先後說。僩。
    第一句言「乾乾不息」，第二句言損，第三句言益者，蓋以解第一句。若要不息，須著去忿慾而有所遷改。中「乾之用其善是」，「其」字，疑是「莫」字，蓋與下兩句相對。若只是「其」字，則無義理，說不通。人傑。
    問：「此章前面『懲忿窒慾，遷善改過』皆是自修底事。後面忽說動者何故？」曰：「所謂『懲忿窒慾，遷善改過』，皆是動上有這般過失；須於方動之時審之，方無凶悔吝，所以再說箇『動』。」僩。
    蒙艮
    問：「『艮其背』，背非見也。」曰：「這也只如『非禮勿視』，非謂耳無所聞，目無所見也。『姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術』；『艮其背』者，只如此耳。程子解『艮其背』，謂『止於所不見』，恐如此說費力。所謂『背』者，只是所當止也。人身四體皆動，惟背不動，所當止也。看下文『艮其止』，『止』字解『背』字，所以謂之『止其所』。止所當止，如『人君止於仁，人臣止於敬』，全是天理，更無人欲，則內不見己，外不見人，只見有理。所以云『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，正謂此也。」砥。寓錄別出。
    問：「『艮其背』，背非見也。」曰：「只如『非禮勿視』，『姦聲亂色，不留聰明；淫樂忒禮，不接心術』，非是耳無所聞，目無所見。程子解『艮其背』，謂『止於其所不見』，即是此說，但易意恐不如此。卦彖下『止』，便是去止那上面『止』。『艮其止』一句，若不是『止』字誤，本是『背』字，便是『艮其止』句，解『艮其背』一句。『艮其止』，是止於所當止，如大學『君止於仁，臣止於敬』之類。程子解此『不及』卻好，不知『止』如何又恁地說？人之四肢皆能動，惟背不動，有止之象。『艮其背』，是止於所當止之地；『不獲其身，行其庭不見其人』，萬物各止其所，便都純是理。也不見己，也不見有人，都只見道理。」宇。
    問：「『止，非為也；為，不止矣。』何謂也？」曰：「止便不作為，作為便不是止。」曰：「止是以心言否？」曰：「是。」淳舉易傳「內欲不萌，外物不接」。曰：「即是這止。」淳。
    後錄
    「濂溪言『寡欲以至於無』，蓋恐人以寡欲為便得了，故言不止於寡欲而已，必至於無而後可耳。然無底工夫，則由於能寡欲。到無欲，非聖人不能也。」曰：「然則『欲』字如何？」曰：「不同。此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是飢而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。」端蒙。
    「誠立明通」，「立」字輕，只如「三十而立」之「立」。「明」字就見處說，如「知天命」以上之事。端蒙。
    劉問：「心既誠矣，固不用養，然亦當操存而不失否？」曰：「誠是實也。到這裏已成就了，極其實，決定恁地，不解失了。砥錄云：「誠，實也。存養到實處，則心純乎理，更無些子夾雜，又如何持守！」何用養？何用操存？」又問「反身而誠」。曰：「此心純一於理，徹底皆實，無夾雜，亦無虛偽。」宇。砥少異。
    問「會元」之期。曰：「元氣會則生聖賢，如歷家推朔旦冬至夜半甲子。所謂『元氣會』，亦是此般模樣。」宇。
    拙賦
    拙賦「天下拙，刑政徹」，其言似莊老。謨。

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更新时间：2024/12/22 01:12:31