北溪學案（黃宗羲原本  黃百家纂輯  全祖望修定）
    北溪學案表
    陳淳                  （子）
    （季氏。）            陳沂  
    （晦翁、林氏門          陽昭復      呂大圭        丘葵    呂椿
    人。）                                          
    （延平、白水、籍                            （附師辛介甫。）        
    溪、屏山再傳。）                                （吳平甫。）
    （元城、龜山、譙        王昭        呂大圭（見上《楊氏門人》。）              
    氏、武夷、豫章  
    三傳。）
    （涑水、二程四          蘇思恭
    傳。）
    （祖尊己）
    黃必昌
    黃以翼      
    卓琮
    梁集
    王雋
    鄭思忱（見下《白石門人》。）
    鄭思永
    王次傳
    江與權（並見《白石門人》。）
    葉釆（別見《木鐘學案》。）
    邵甲
    王震（並見《慈湖學案》。）
    李
    朱右
    鄭聞
    謝升賢
    （貫齋講友。）
    陳易
    王遇（別見《滄洲諸儒學案》。）
    楊仕訓（別見《滄洲諸儒學案》。）
    （並北溪講友。）
    蔡和                    蘇思恭
    （復之學侶。）          黃必昌
    黃以翼
    卓琮
    王雋（並見《北溪門人》。）
    鄭思忱
    鄭思永
    王次傳
    江與權
    北溪學案序錄
    祖望謹案：滄洲諸子，以北溪陳文安公為晚出。其衛師門甚力，多所發明，然亦有操異同之見而失之過者。述《北溪學案》。（梓材案：是卷《學案》，謝山修補甚祥，其■具存。）
    朱林門人（劉、李再傳。）
    文安陳北溪先生淳（附子。）
    陳淳，字安卿，龍溪人。少習舉子業，林宗臣見而奇之，且曰：「此非聖賢事也。」因授以《近思錄》。及文公守漳，請教。文公曰：「凡閱義理，必窮其原。」先生聞而為學益力，日求所未至。文公數語人以「南來，吾道喜得陳淳」。後十，ｒｈ  復往見文公，陳其所得，時文公已寢疾，語之曰：「如今所學，已見本原、，所闕者，下學之功爾。」自是所聞皆要切語，凡三月而文公卒。先生追思師訓，痛自裁抑，日積月累，義理貫通，洞見條緒。郡守以下，皆禮重之，時造其廬而請焉。嘉定九年，待試中都，歸遇嚴陵守鄭之悌，率僚屬延講郡庠。先生歎陸學張王，學問無原，全用禪家宗旨，認形氣之虛靈知覺為天理之妙，不由窮理格物，而欲徑造上達之境，反託聖門以自標榜。乃發明吾道之體統，師友之淵源，用功之節目，讀書之次序，為四章以示學者。明年，以特奏恩授迪功郎、泉州安溪主薄，未上而卒，年六十五。所著有《論孟學庸口義》、《字義》、《詳講》、《禮》、《詩》、《女學》等書。門人陳沂等錄其語，號《筠谷瀨口金山所聞》。子又編次其文為五十卷。（修。）
    北溪語錄
    太極只是理，理本圓，故太極之體渾淪。以理言，則自末而本，自本而末，一聚一散，無所不極其至，自萬古之前，與萬古之後，無端無始，此渾淪太極之全體也。自其沖漠無朕，與天地萬物皆由是出，及天地萬物既由是出，又復沖漠無朕，此渾淪無極之妙用也。聖人一心渾淪太極之全體而酬酢萬變，無非太極流行之妙用。今學問工夫，須從萬事萬物中貫過，湊成一渾淪大本，又于渾淪大本中散為萬事萬物，使無稍窒礙，然後實體得渾淪至極者在我，而大用不差矣。
    太極只是總天地萬物之理而言，不可離天地萬物之外而別為之論。又云：陳幾叟「月落川處處皆圓」之譬，亦正如此。
    道流行天地之閒，無所不在，無物不有。子思言「鳶飛」「魚躍」「上下察」以證之。程子謂子思「喫緊為人，活潑潑地」者，正如顏子所謂「卓爾」，孟子所謂「躍如」之意，都是真見得這道理分明，故如此說。
    若《易》所謂「一陰一陽之謂道」，孔子此處，是就造化根源上論。
    道理二字，亦須有分別。萬古通行者，道也；萬古不易者，理也。
    孟子道性善，從何而來？孔子《繫辭》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」夫子所謂善，是就人物未生之前、造化源頭處說，孟子所謂性善，則是就「成之者性」處說，是人生以後事。其實，由造化源頭處有是「繼之者善」，然後「成之者性」時方能如是之善，則孟子之所謂善，實淵源于夫子所謂善者而來，而非有二本也。
    仁只是天理生生之全體，無表裏動靜隱顯精粗之閒。唯此心純是天理之公，而絕無一毫人欲之私，乃可以當其名。若一處有病痛，一事有欠闕，一念有閒斷，則私意行而生理息，即頑痺不仁矣。
    自孔門後，無識仁者。漢人只以恩愛說仁。韓子因遂以博愛為仁。至程子而非之，而曰：「仁，性也；愛，情也。以愛為仁，是以情為性矣。」至哉，言乎！然自程子之言一出，門人又一向離愛言仁，而求之高遠，不知愛雖不可以名仁，而仁亦不能離乎愛也。上蔡遂專以知覺言仁。夫仁者，固能知覺，而謂知覺為仁則不可。若能轉一步觀之，只知覺處純是天理，便是仁也。龜山又以萬物與我為一為仁。夫仁者，固與萬物為一，然謂與萬物為一為仁則不可。若能轉一步觀之，只于與萬物一之前純是天理流行，便是仁也。呂氏《克己銘》又欲克去有己，須與萬物為一體方為仁。其視仁皆若曠蕩在外，都無統攝，其實如何得與萬物合一？洞然八荒，如何得皆在我闥之內？殊失孔門向來傳授心法本旨。至文公始以「心之德、愛之理」六字形容之，而仁之說始親切矣。
    《禮》謂：「執虛如執盈，入虛如有人。」只就此二句體認持敬底工夫，意最親切。
    恭是敬之見于外者，敬是恭之存于中者，然未有內無敬而外能恭者，亦未有外能恭而內無敬者，恭敬不是二物，如形影與忠信忠恕相關一般。（梓材謹案：此下有一條，別列《示學者文》。）
    道理初無玄妙，只在日用人事閒，但循序用功，便是有見。所謂下學上達者，須下學工夫到，乃可從事上達，然不可以此而安于小成也。夫盈天地閒，千條萬緒，是多少人事，聖人大成之地，千節萬目，是多少工夫。唯當開拓心胸，大作基址，須萬理明徹于胸中，將此心放在天地閒一例看，然後可以語孔、孟之樂。須明三代法度，通之于當今而無不宜，然後為全儒，而可以語王佐事業。須運用酬酢，如探諸囊中而不匱，然後為資之深，取之左右逢其原，而真為己物矣。至于以天理人欲分數，而驗賓主進退之機，如好好色，惡惡臭，而為天理人欲強弱之證，必使之于是是非非，如辨黑白，如遇鏌干將，不容有騎牆不決之疑，則雖艱難險陽之中，無不從容自適，然後為知之至而行之盡。此心之量極大，萬理無所不包，萬物無所不統。古人每言學必欲其博，孔子所以學不厭者，皆所以極盡乎此心無窮之量也。《論語》曰：「博學而篤志。」立志要定不要雜，要堅不要緩，如顏子曰：「舜何人也，予何人也。有為者亦若是。」若曰：「文王，我師也，周公豈欺我哉？」皆以聖人自期，皆是能立志。孟子曰：「舜為法于天下，可傳于後世，我猶未免為鄉人也。是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。」孟子以舜自期，亦是能立志。
    命字有二義，有以理言者，有以氣言者。其實理不外于氣。蓋二氣流行萬古，生生不息，不成只是空箇氣。必有宰之者，曰理是也。然理非有離乎氣，只是就氣上指出箇理不離乎氣而為言耳。
    《禮運》言：「人者，陰陽之交，鬼神之會。」說得亦親切。此真聖賢之遺言，非漢儒所能言也。蓋天地閒，無一物不是陰陽，則無一物不是鬼神。（以上黎洲原本。）
    示學者文
    求道過高者，宗師佛學，陵蔑經典，以為明心見性，不必讀書，而蕩學者于空無之境。立論過卑者，又崇獎漢、唐，比附三代，以為經世濟物，不必修德，而陷學者于功利之域。（《師友淵源》。補。）
    聖門用工節目，其大要不過曰致知力行而已。致者，推之而至其極之謂。致其知者，所以明萬理于心而使之無所疑也。力者，勉焉而不敢怠之謂。力其行者，所以復萬善于己而使之無不備也。知不至，則真是真非無以辨，其行將何所適從！必有認人欲作天理而不自覺者矣。行不力，則雖精義入神，亦徒為空言，而盛德至善竟何有于我哉！然二者亦非截然判先後為二事也。故知之明，則行愈速，而行之力，則所知又益精矣。其所以為致知力行之地者，必以敬為主。敬者，主二無適之謂，聖賢所以貫動靜、徹終始之功也。能敬，則中有涵養，而大本清明。由是而致知，則心與理相涵，而無頑冥之患矣！由是而力行，則身與事相安，而不復有扞格之病矣！（《用功節目》。）
    北溪文集（補。）
    仁者，固能好人，能惡人。然恐惡人之意常過寬，好人之意學過厚，惡人之意終較緩，好人之意終較速。
    祖望謹案：此乃長者之言。然君子之惡惡，本以自警，則有如仇如探湯者。北溪但就待人一邊言之耳。
    忠恕難截然分成兩段。發出忠底心，便是恕底事，做成恕底事，便是忠底心。
    聖人安得有憤！只是誠懇篤切，如恐不及，便是憤。惟真能憤，然後真得樂。
    神發于陽，魄根于陰。心也者，麗陰陽而乘其氣，無閒于動靜，即神之所會，而為魄之主也。晝則陰伏藏而陽用事，陽主動，故神運魄隨而為寤。夜則陽伏藏而陰用事，陰主靜，故魄定神蟄而為寐。神之運，故虛靈知覺之體灼然呈露，如一陽復後，萬物之有春意焉，而此心之于寤也，為有主。神之蟄，故虛靈知覺之體沈然潛隱，悄無蹤跡，如純坤之月，萬物之生性，不可窺其眹焉，而此心之于寐也，為無主。然其中實未嘗泯，而有不可測者存。呼之則應，警之則覺，是亦未嘗無主也。故自其大分言之，寤陽而寐陰，心之所以為動靜也。細而言之，寤之有思者，又動中之動，而為陽之陽也。無思者，又動中之靜，而為陽之陰也。寐之有夢者，又靜中之動，而為陰之陽也。無夢者，又靜中之靜，而為陰之陰也。又錯而言之，思有善與惡者，又動中動之陽明陰濁也。無思而善應與妄應者，又動中靜之陽明陰濁也。夢之有正與邪者，又靜中動之陽明陰濁也。無夢而易覺與難覺者，又靜中靜之陽明陰濁也。聖人與眾人動靜則同，而所以為陽明陰濁則異。人之學力，可以驗矣。
    聖人知匡人之決不能害己，所以信天理之必然也，而又必有戒畏之心，所以盡天理之當然也。
    「逝者如斯」，楊氏有不逝之說，亦猶《中庸》說「死而不亡」之意，皆是墮異端處。
    周公請命，成王出郊，耿恭拜井庾，黔婁祈北辰，與王祥、姜詩等事，只為天地閒同此一理，同此一氣，理所以統乎氣，而人心又為之主，隨其所屬小大，但精誠所注，理強而氣充，自然有相感通，有若血脈之相關者。然人或有不能必其然者。蓋無不應者，理之常也。或不能必然者，非其常也。故君子惟自盡其所當為，而不可覬其所難必。
    人有淡然不逐物欲者，而亦不進于天理，蓋其質美而未學，所云者，止其粗，而未及精，止其顯，而未及隱，其不復天理處，便是人欲之根尚在，潛伏為病，未能去之淨盡，而猶有陰拒天理于冥冥之閒，正如瘧疾，寒熱既退，而精神不爽，病猶在隱而未全退，蓋形氣尚為主，天理尚為客也。
    「一日克己復禮」，當是時，顏子分上克己業過大半，所以夫子有一日之說。未為徑快疏略，而在顏子剛勇手段，一日亦真足承當。若在學者，工夫未曾一二，而輒欲試一日之說，安能頓然徹底淨盡。
    曾點只是窺見聖人大意如此而已，固未能周晰乎體用之全，如顏子卓爾之地。而其所以實踐處，又無顏子縝密之功，故不免乎狂士。蓋有上達之資，而無下學之功。若以漆雕開比之，則開之意正欲實致其下學之功，而進乎上達者。在學者于點之趣味，固不可不涵泳于中。然所以致其力者，不可躐高以忽下，而當由下以達高，循開之所存，體之所事。開之志既篤，之功既竭，則點之所造，又不足言。
    子路行處篤于點，平時胸懷磊落，不為勢利拘，幾有灑然底意，如與狐貉立，與朋友共，無憾，其地位高矣！但其見處不及點，由此理而不知。
    暴來者待之以遜，毀來者待之以靖，詐來者待之以誠，慢來者待之以恭。（以上《問目》。）
    魂者，陽之靈，氣之發也。其分主動，所以行乎此身之中，隨所貫而無不生。魄者，陰之精，體之凝也。其分主靜，所以實乎此身之中，隨所注而無不定。參觀互考，魂中有魄，魄中有魂，無所不存。凡日用之所奮厲振作，通暢和樂，施為經畫，思慮明覺者，魂之屬也。整齊嚴肅，安恬退止，持循執守，決斷記志者，魄之屬也。魂充魄聚，則心力強。心之神明精爽，則魂魄有統。人生始于氣感，則得魂為先。既而體凝焉，則魄次之，又既生而神發焉，則魂主之。發而純一湛靜，則魄主之。男則魂統魄，女則魄統魂。稟重厚者魄勝魂，賦輕清者魂勝魄。（《魂魄說》。）
    死生無二理。能原其始而知所以生，則反其終而知所以死。無極之真，二五之精，妙合而凝，化生萬物，此所以生之始也。得是至精之氣而生，氣盡則死。得是至真之理，而其存也順，則其死也安。始終生死，如此而已。自未生之前，是理、氣為天地閒公共之物，非我所得與。既凝而生之後，始為我所主，而有萬化之妙。及氣盡而死，則理亦隨之。一付之人化，又非我所能專有而常存不滅于冥漠之閒也。今佛者曰：「未生之前，所謂我者固已具。既死之後，所謂我者未嘗亡。所以輪生生于千萬億劫而無有窮已。」則是形潰而反于原，既屈者可復申，與造化消息闔闢之理殊不相合。且天堂地獄，明證昭昭，是天地閒別有一種不虛不實之田地，可以載其境，別有一種不虛不實之磚瓦材木，可以結其居，與萬物有無虛實之性又不相符。福可以禱而得，罪可以賂而免，所以主宰乎幽陰者，猶為私意之甚。觀此，雖愚者可以不惑矣。
    人心之虛靈知覺，一而已。其由形氣而發者，以形氣為主，而謂之人心。由理義而發者，以理義為主，而謂之道心。飢思食，渴思飲，冬思裘，夏思葛，此皆人心也。視思明，聽思聰，言思忠，動思義，道心之謂也。二者固有脈絡，粲然于方寸之閒而不相亂。自告子以生言性，則已指氣為理，而不復有別。今佛者以作用是性，以蠢動之類，皆有佛性，運水搬柴，無非妙用，專指人心之虛靈知覺而作弄之。明此為明心，見此為見性，悟此為悟道，其甘苦食淡，停思絕想，嚴防痛抑，堅持力制，或有見于心，如秋月碧潭之潔者，遂以為造到。而儒者見之，自顧有穢淨之殊，反為歆慕，舍己學以從之，不知聖門自有「克己為仁」瑩淨之境。所為江、漢之濯，秋陽之暴，及光風霽月者，乃此心純是天理之公，而絕無一毫人欲之私，而彼之所謂月潭清潔者，特不過萬理俱空，而百念不生耳，相似而實不同也。心之所具者惟理，彼以理為障礙，而悉欲空之，則所存者，特形氣之知覺，此是第一節錯處。至于無君臣父子等大倫，乃其粗悖謬極顯處。心本活物，如何使之絕念不生！必欲絕之，死而後可。程子以為，佛家有一個覺之理，自謂「敬以直內」，而無義以方外，則直內者亦非，正謂此也。（以上《似道之辨》。）
    八條目中，格物之義最博，而誠意所關繫為最要。（《雜著》。）
    流俗舉子，且得開示以邪正大分而明白其入德之門，然後徐徐進以聖賢精密之功。《西銘》等文字，非可驟與之語而強聒之也。（《答李公晦》。）
    學者先須堅立此志，嘗以顏子有為若是者在念而自提撕，以孟子未免鄉人為憂而自淬厲，不埋沒，不退轉，然後循循用功以副之。致知、力行二事，當齊頭著力並做，不是截然為二事。先致知然後行，只是一套底事，行之不力，非行之罪，皆知之者不真。須見善真如好好色，見惡真如惡惡臭，然後為知之至，而行之力，即便在其中矣。
    知行不是兩截事，譬如行路，目視足履，豈能廢一。若瞽者不用目視，而專靠足履，寸步決不能行，跛者不用足履，而專靠目視，亦決無可至之處。
    道理須要看得端的，不可略見大意。是是非非，須如好色惡臭，確然不可移易，方透得《大學》「誠意」關，方到得《孟子》「居安」地位，方有牢固得力處，方可保成箇人，免禽獸之歸。若只依希半閒半界，茫然不定，平居未接物時，猶未見做病，忽臨大利害境界，有大可羨可嗜可駭可懾，便不覺為之潰亂變動，忽墮于非人類之域，而不自知，豈不可畏！
    吾子所學，只欲博物洽聞，不欲為志道據德工夫，殊不入顏、曾路來。古人謂「切問而近思」，又曰「審問之，慎思之」，今吾子不切不審而雜乎其問，不近不慎而泛乎其思，長編大帙都不滾來，是乃博問而遠思，殊非朴實頭地。
    讀聖賢書，不必過用心求玄求妙于杳冥昏默之表，特于人事日用間，以其言一一切身體之。一一見得確然，不可移易，為吾身中事，則雖艱難險阻之中，無不從容灑落，百鍊不為之磨，九死不為之悔，其中固自有所謂玄妙者，只心知獨悟，而非他人所能與。
    《太極》卷子，各隨段訂正。但此等未到處，不必苦苦勞心過求，當反之吾身日用人事之切處。一動一靜，蓋莫非太極流行之實，非下學工夫，從千條萬緒中串過來，終非實見，亦安得存養而實有之，特恐復墮于莊、列之途而不自知。
    制度名數，無非理義所寓，輕重疏密之閒，可見古人纖悉處。厭而置之，不幾墮釋、老空無之病乎！
    所謂別尋一箇光輝底物，為收藏之說，此正文公摘出異端心腹隱疾，以警學者，世儒多不免此。凡其窮高極遠，求玄語妙者，皆坐此病。吾儒所謂高遠，實不外于人事卑近，非窮諸天地萬物之表；所謂玄妙，實不離乎日用常行，非求諸空無不可涯矣之中。故精義妙道，須從千條萬緒中串過來；盛德至善，須從百窮九死中磨出來。《六經》、《語》、《孟》何嘗有一懸虛之說！（以上《答陳伯澡》。）
    《近思錄》第一卷，皆陰陽性命之蘊，最為難看，未可入頭便穿鑿去，且放緩亦無妨。第二卷至第五，皆切身用功處，最宜熟究。第十三卷，辨異端之說，十四明聖傳之統，參攷詳玩，俟有得焉，然後可以次第釋矣。《通書》簡奧，未可驟讀。史學亦且放緩，俟胸中權衡一定，方可及之，乃能真有以斷千古是非之情，而資異時盛大之用。（《答林司戶》。）
    文公表出《近思錄》及四子，以為初學入道之門，使人識聖門蹊逕，于此融會貫通，以作權度，去讀天下群書，究人生萬事，非謂天下道理皆叢萃該備于此，可以向此取足，便安然兀坐，持循把守，以為聖賢事業盡在此，無復他求，便可運用施為，無往而不通，是大不然也。程子曰：「須大其心使開闊，如只孤孤單單窄窄狹狹去看道理，左動右礙，前觸後窒，更無長進之望矣。」（《答蘇德甫》。）
    祖望謹案：此段甚佳。然愚謂四子之書，道理自無不該備，特博觀事變，誠有不可以此自畫者。前此大儒如尹和靖，持守甚固，卻是不教人讀書，得此說可以捄其流弊。
    聖門工夫，自有次序，非如釋氏妄以一超直入之說，欺愚惑眾。須從下學，方可上達，格物致知，然後動容周旋無阻。陸學厭繁就簡，忽下趨高，陰竊釋氏之旨，陽託聖人之傳，最是大病。（與姚安道。）
    承喻及「臨利害得喪，輒覺氣懾心動，為身大患」，自非切己用功，何以及此。然去病當從根，則無遺種。大凡臨利害得喪，見其理不破，則于中不能無所疑；所養之氣，餒而不充，則于中不能無所懼。疑與懼交戰，心烏乎而不動！欲見事理之破者，在乎致知格物之功；欲養氣之充者，在乎集義之功。雖臨大變，當大任，應之無不從容矣。（與《鄭行之》。）
    此一種門戶，全用禪家宗旨祖述，那作用是性一說，將孟子所闢告子「生之謂性」底意重喚起來，指氣為理，指人心為道心，謂此物光輝燦爛，至靈至聖，天生完具，瀰滿世界，千萬億劫，不死不滅，凡性命道德、仁義禮智，都是此一物而異名，凡平時所以拳拳向內矜持者，不把作日用人事所當然，只是要保護那光輝燦爛，不死不滅底物事，是乃私意利心之尤，其狀甚有似于存養，而實非聖門為己之學也。所主在此，故將下學工夫盡掃，合下直向聖人生知、安行地位上立，接引後進，亦直向聖人生知、安行地位上行。其徒一二老輩，閒有踐履好處者，此非由學力師訓之故，乃出于生質之篤厚而然，亦只是與道暗合，案之實不相符。（以上《答鄭節夫》。）
    祖望謹案：此數語太過。
    靜坐之說，異端與吾儒極相似而絕不同。道、佛二家亦小不同：道家以人之睡臥則精神莽董，行動則勞形搖精，故終日夜打坐，只是欲醒，定其精神魂魄，遊心于沖漠，以通仙靈，為長生計；佛家以睡臥則心靈顛倒，行動則心靈走失，故終日夜打坐，只是欲空百念，絕萬想，以常存其千萬億劫不死不滅底心靈知識，使不至于迷錯箇輪超生之路。此其所主，皆欲利之私，且違陰陽之經，咈人理之常，非所謂大中至正之道。若聖賢之所謂靜坐者，蓋持敬之道，所以歛容體，息思慮，收放心，涵養本原，而為酬酢之地，不欲終日役役，與事物相追逐。前輩所以喜人靜坐為善學，然亦未嘗終日偏靠于此。無事則靜坐，有事則應接，故明道亦終日端坐如泥塑人，及接人則渾是一團和氣。若江西之學，不讀書，不窮理，只終日默坐澄心，正用佛家之說。在初學者，理未明，識未精，終日兀坐，是乃槁木死灰，其將何用！
    心不能無思，所思出于正，乃天理之形。思其所不當思，則為坐馳。今欲終日默坐無所思，便自忽然有覺悟，寧有是理！（以上《答西蜀史杜諸友》。）
    所喻病痛，有喜善嫉惡之心太勝，而包荒之量未洪，勇往直前之力有餘，而詳緩之意不足，卻是氣稟之偏，惟至于理義窮格昭明，氣質磨純粹，自無不各中其節矣。如一以包荒為量，而其理不明，則混而無別，有妨乎智；一以詳緩為意，而其理不明，則懦而無主，有害乎義，又不可以一定拘也。（《答陳遂父》。）
    （梓材謹案：謝山所錄《北溪文集》六十條，今別列《示學者文》一條，又一條為張應霆、李立傳于後，一條附錄《鄭聞傳》後，又移入《晦翁學案》五條，移入《東萊學案》一條，移入《象山學案》五條，移入《木鐘學案》一條，移入《滄洲諸儒》二條，移入《嶽麓諸儒》二條，移入《慈湖學案》四條，移入《槐堂諸儒》三條，又一條分為喻可中、顧平甫立傳。又案：謝山《序錄》言先生衛師門甚力，亦有操異同之見而失之過者，自可合諸條而互見之也。）
    ◆北溪講友
    陳復之先生易
    陳易，字復之，永春人。從朱文公學。文公嘗稱先生及北溪為學頗得蹊徑次第。同郡蔡白石累貽書請質。
    郎中王東湖先生遇
    料院楊先生仕訓（並見《滄洲諸儒學案》。）
    ◆復之學侶
    堂長蔡白石先生和
    蔡和，字廷傑，晉江人。心慕朱文公，以親老不能，勉陳易往受業，而以書請質之。居白石村，喪祭酌古今禮，鄉閭化之。真德秀守郡，李方子為僚，議創書院於東湖，延先生為堂長，會易鎮不果。號蔡白石。
    ◆北溪門人（劉、李三傳。）
    陳沂，字伯澡，一字貫齋，仙遊人，光祖之子，北溪陳氏弟子也。北溪稱其天姿粹澹，用功懇切，蓋高弟云。（雲濠案：《北溪集》與先生書三卷、《答問》二十篇。）官至新州推官。所著有《讀易記》。
    （梓材謹案：謝山《學案》底■別為先生一傳云：「篤志紫陽之學，以父命從北溪遊，而又參當世名儒碩士。嘗名其書室曰貫齋。北溪為之記。」又云：「著《大學論語說》、《讀易記》等書。」《仙遊縣志言》先生參劉爚、廖德明、李方子、楊至諸先生之門，而北溪其所終身卒業者。凡一時及門之士，皆推為嫡嗣云。）
    楊先生昭復
    楊昭復，（雲濠案：先生姓一作王，一作黃，疑莫能定。）閩人。師北溪，得朱子之傳。其門人曰呂大圭。（補。）
    王潛軒先生昭
    王昭，號潛軒，北溪弟子。為鄉先生，呂圭叔少嗜學，師事焉。（參《通志堂經解序》。）
    （梓材謹案：先生與楊先生昭復並師北溪，其以楊昭復為王昭復，蓋因同名昭，且同為呂氏師，而誤為一人也。）
    教授蘇省齋先生思恭（祖尊己。）
    蘇思恭，字欽甫，（雲濠案：謝山劄記云：「字德甫。」）晉江人。祖尊己，以學行著。先生嘉定中登第。從陳北溪、蔡白石遊，篤意朱氏之學，踐履堅確，時然後言。除興化軍教授，以理義之實，革詞藻之華，士風翕然為變。陳宓諸賢推重之。調韶州教授。有《省齋文■》、《曲江志》。
    州判黃先生必昌
    黃必昌，字景文，（雲濠案：景文一作京父。）晉江人。從北溪學，又切磋于陳宓、潘柄二賢。有《大學中庸講■》。嘉定中登第，判循州。（補。）
    黃先生以翼
    黃以翼，字宗台，泉州人，北溪陳氏弟子也。兼師蔡白石。析理精詣。暮年，學益博。所著有《易說》、《禮說》。（補。）
    卓先生琮
    卓琮，字廷瑞，永春人。嗜學堅苦，能暢北溪所授之旨。
    梁先生集
    梁集，字伯翔。
    （梓材謹案：陳復齋志北溪墓云：「北溪卒四年，其門人蘇思恭、梁集、陳沂以書抵莆陽謁志。」是先生為北溪門人之證。又案：《北溪集》有《答梁伯翔》三書。）
    王先生雋
    王雋，北溪學生。北溪卒，為文奠之。（參《北溪文集附錄》。）
    鼓院鄭先生思忱
    鄭先生思永
    王先生次傳
    江先生與權（並見《白石門人》。）
    秘監葉平巖先生釆（別見《木鐘學案》。）
    邵顧齋先生甲
    王先生震（並見《慈湖學案》。）
    李先生
    張應霆、李，嚴州人。並學于北溪。北溪《與鄭行之書》云：「此閒學者，皆江西之流。惟得張應霆一人，志趣未雜，一心樂聽講論，為可望。近又得李，有志舍舊從新，為可嘉。」（補。）
    （梓材謹案：《北溪文集》與《鄭寺丞書》作李龠，而《與鄭行之書》作李發，「發」與「」字相似，蓋傳寫之■，作「」者是也。
    朱先生右
    朱右，字仁仲，嚴州人也。（補。）（雲濠謹案：謝山《學案劄記》有是條：「北溪為朱仁仲字說有云：嘉定丁丑秋，過嚴陵，為鄭使留在學講說。學徒朱君右者，甚拳拳于聽受，深有所警發，每自恨親炙之為晚」云。）
    鄭先生聞
    鄭聞，字行之。（補。）
    （雲濠謹案：《北溪文集》數與鄭行之書，先生名聞，字行之，蓋取「聞斯行之」之義。謝山《學案劄記》有：「鄭行，字聞之。」名字倒置，特為正之。）
    附錄
    北溪《與嚴守鄭寺丞書》曰：「象山一種學問，不止是竊禪家，乃全用禪家意旨。但以孔、孟歷代宗崇已極，不可貶剝，遂託其言以文。蓋其學雖或做入細工夫，與儒家內省處相近，而亦大段疏闊簡率，只是山林一苦行僧道輩氣象。所謂聖門切己存養省察精微嚴密之旨，彼烏足以知之！而況含糊不明理之蔽，必至于錯認人欲作天理而不自知。幸獲憑藉德音，為之剖晰，于此閒得四人，若張應霆、朱右、李、鄭聞者，篤志為道義之歸。鄭、張已識路脈不差，有可成之望，因以種聖學于一方，非細事也。」（補。）    （梓材謹案：北溪是書上文云：「經過壽昌航頭，鄭生聞者，已伺候于道左。叩其所學來歷，平日惟在婺呂氏家塾從王深源為學，卻好觀周、程、朱、呂之書。」又云：「及得其書，大有警省。年方二十六，趣向甚正」云云。又北溪與先生書云：「書詞主象山其根原差錯矣。子平日在呂氏家塾相講磨，東萊蓋友朱、張，師周、程而宗孔、孟者也，其子弟決不背其先學，為異端之趣，不知子何從而得之？」是先生學出東萊而又為象山之學者也。）
    ◆貫齋講友
    縣令謝恕齋先生升賢
    謝升賢，字景芳，號恕齋，仙遊人。與陳沂為友。端平中登第，官至循州興寧令。漕使方大琮、提刑楊大異皆薦先生宜充師儒之選。有《太極圖》、《西銘》、《中庸》、《大學解》，刻于濂泉書院。
    王先生雋（並見《北溪門人》。）??      鼓院鄭先生思忱
    鄭思忱，字景千，安溪人。嘗從蔡白石遊。（雲濠案：《閩書》：「先生授《尚書》于西溪李季，辨解析精詣，生從常百數。」）嘉定中登第，為新興令，除遺利錢三百萬。知崇安縣，復均惠倉，以私籮面錢市糴實之。左遷浦城丞，真文忠公與語，知其賢，言于太守，復得仕知南恩州，辟浙東帥府參議官。雷變，上封事，言「士溺苞苴，習久難化，民坐困且盜，宜去暴卹貧，節用蓄力。」除監登聞院。（參《姓譜》。）
    鄭先生思永
    鄭思永，字景修，安溪人。好學篤行，蔡白石愛其樸粹，妻以女，俾從學終身。著《易說》。
    王先生次傳
    江先生與權（合傳。）
    王次傳、江與權與鄭思忱、鄭思永、蘇思恭、卓琮、王雋、黃以翼、黃必昌皆
    ◆白石門人。（補。）
    （雲濠謹案：《泉州府志》于《蔡白石傳》云：「一時如鄭思忱、思永、蘇思恭、王次傳、卓琮、王雋、黃以翼、江與權、黃必昌皆從北溪學。」是諸先生並兼從陳、蔡者也。）
    ◆楊氏門人（劉、李四傳。）
    知州呂樸鄉先生大圭
    呂大圭，字圭叔，南安人，（雲濠案：一本作「同安人，居樸鄉，因以為號」。）楊昭復弟子也。昭復之學，得之北溪陳氏，以接朱子，世號溫陵截派。登進士，累官吏部員外郎、國子編修、寶錄檢討。官知漳州軍節制左翼屯戍軍馬，未行，蒲壽庚率知州田子真降元，捕先生，至令署降表，先生不可，變服逃入海，壽庚追殺之。所傳《易經集解》、《春秋或問》、《學易管見》。其說《易》，取陰陽對卦並論，如《乾》、《坤》作一論，《夬》、《剝》作一論之類。
    ◆王氏門人
    知州呂樸鄉先生大圭（見上《楊氏門人》。）
    ◆呂氏門人（劉、李五傳。）
    隱君丘釣磯先生葵（附師辛介甫、吳平甫。）
    丘葵，字吉甫，同安人。有志朱子之學，初從辛介甫，繼從信州吳平甫受《春秋》，而親炙呂大圭、洪天錫之門。宋沒，不應科舉，杜門勵學。居海嶼中，因自號釣磯翁。所著有《易解義》、《書解義》、《詩口義》、《春秋通義》、《周禮補亡》、《四書日講》。（補。）
    周禮補亡自序
    《周禮》一書，周公為天地立心，為生民立命，為萬世開太平之書也。後世之君臣，每病于難行也，何居？葉水心謂《周禮》晚出，而劉歆遽行之，大壞矣，蘇綽又壞矣，王安石又壞矣。千四百年更三大壞，此後君臣病于難行。然則其終不可行乎？善乎真西山之言曰：「有周公之心，然後能行《周禮》。無周公之心而行之，則悖矣。」周公之心，何心也？堯、舜、禹、湯、文、武之心也。以是為書，故能為天地立心，為生民立命，為萬世開太平也。歆也，綽也、安石也，無周公之心，而欲行之，適所以壞之也。鄭、賈諸儒，析名物，辨制度，不為無功，而聖人微旨，終莫之。惟洛之程氏，關中之張氏，新安之朱氏，其所論說，不過數條，獨得聖經精微之蘊。蓋程、張、朱氏之學，周公之學也，故能得周公之心，而是書實賴以明矣。今制以《六經》取士，乃置《周官》于不用，使天下之士習《周禮》者，皆棄而習他經，毋乃以《冬官》之缺為不全書邪？夫《冬官》未嘗缺也，雜出于五官之屬，漢儒考古不深，遂以《考工記》補之。至宋淳熙閒，臨川俞廷椿始著《復古編》，新安朱氏一見，以為《冬官》不亡，考索甚當，鄭、賈以來，皆當歛衽退三舍也。嘉熙閒，東嘉王次點又作《周官補遺》，由是《周禮》之六官始得為全書矣。葵承二先生討論之後，加之參訂，的知《冬官》錯見于五官中，實未嘗亡，而太平大典渾然無失。欲刊梓木，以廣其傳，是亦吾夫子存羊愛禮之意。萬一此經得入取士之科，而周公之心得暴白于天下後世，則是區區之願也。
    唐、虞建官惟百，夏、商官倍，而《周官》至于三百六十。今觀成王時，周公以公兼太宰，召公以公兼宗伯，蘇忿生以公兼司寇。成王將崩，有召太保奭、芮伯、彤伯、畢公、衛侯、毛公，則是六卿中召公、畢公、毛公亦上兼三公矣。由是推之，先王之制，其職雖不廢，其官未必一一皆有。舉其大略，如掌葛徵絺綌，掌染草徵染草，掌茶徵茶，掌炭徵炭，角入徵齒角，羽人徵毛羽，每官掌一事，無是事，未必有是官也。軍司馬，行司馬、戎樸、戎右，有軍旅則用之。甸祝、田僕有田獵則用之。有喪紀則用夏釆、喪祝。有盟會則用詛祝。建邦國則用土方氏。來遠方之民則用懷方氏。先王豈能以祿食養無用之官，待有事然後用哉！亦臨事兼攝耳。故《周官》雖曰三百六十者，亦舉大數而言，不必皆六十也。今《天官》六十有三，《地官》七十有九，《春官》七十，《夏官》六十有九，《秋官》六十有六，《冬官》全無，漢儒以《考工記》補《冬官》。今據每官其屬六十，而《天官》羨三，《地官》羨十九，《春官》羨十，《夏官》羨九，《秋官》羨六，計其所羨者四十七官，此豈非司空之屬官雜在五官乎？秦火後，不無缺殘，《冬官》豈得全無：五官豈得有羨？夫自伯、禹作司空平水土以來，至周官之書，皆曰司空掌邦土，豈得以任土地之職歸之司徒？職方氏、形方氏、山師、川師、邍師之屬，豈得歸之司馬？大、小行人之職，豈得歸之《春官》：似此之類頗多，俞廷椿、王次點皆以為《冬官》未嘗亡，錯見于五官中，余細考之，果未嘗亡也。真西山、趙庸齋皆以為次點之訂義，有先儒之所未發，謂《冬官》未嘗亡，諸儒不能辯，自漢以來，強以《考工記》補之，未有言其非者。予今以五官之屬，其本文列于前，以俞、王二先生所刪補者參訂，定為六官之屬，書于後，則《周官》三百六十粲然在目，而《冬官》未嘗亡，信然矣。（並黃氏補本錄入。）
    ◆丘氏門人（劉、李六傳。）
    呂先生椿
    呂椿，字之壽，晉江人。從丘吉甫學。著《尚書直解》、《春秋精義》。（從黃氏補本錄入。）

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更新时间：2024/12/01 12:12:38