概言

　　第四卷乃发明第三卷未尽之意，人极之超妙也，有顿有渐。圣凡之分科也，有天有人。知其顿，不知其渐，则其顿不可以为法。盖顿起者，一二人之路。渐入者，千百人之路也。安于凡，不希于圣，则无论天事人事，皆自弃之矣。盖知耻则勇，恒可作圣，不勇不恒，欲其超三界，而人无上也难矣。况已不勇恒，而复妄议人之勇且恒者乎？自弃而又自弃者也。

　　心性会合图说

　　性理未分之先，只此一心。心也者，无方所者也。性理既分之后不名心而名性。性自理世而趋象世之时，无形无体，而寓于心。心之妙体，空寂无外，而身内所有之心，心之位也，性之所寓也。心之妙体，为性之先天，心之方寸，为性之寄属，方寸其后天也。先天之心，为性所分析之源；方寸之位，为性所显露之助。何也？方寸虽属后天，而其所具之才智，实足以知性，实足以见性。性之虚妙无所不有，但妙而不能自为显发也，必得心之才智足以发之。而其性，乃有所借资而显。性譬则火也，心譬则煤也。煤无火则不炽，火无煤又何以着乎？约而言之，先天之理，必有借于后天之心，亦必有借于后天之气。有后天之心，而其理乃烛；有后天之气，而其理乃行。后天之心，何以有烛理之能？盖胚胎当体窍初分之时，已先有所为。属火者，发为灵明之孔，而对峙于心之左右：灵明之孔，即才智之根，而烛理之能，已早伏于此矣、后天之气，何以有尽性之能？盖气性者，顺承本性之用，而以为用者也，驾本性之马也。心之才智，足以知之。气之本量，足以行之。而性之始终条理，庶乎其有统会之机矣。此先天之所以必有借于后天也。虽然，谓先天之性全无所以自用其力，则又不可。盖心与性互相为用，而先、后天，各以其本领照映于其间也。以方寸所有之才智，与本性中所含清妙之智会合，而其为知也益力。以方寸所有之才智，会合本性中所显天然之返照，而其察理也益真。是知方寸所离之性，亦非全无以自用其力也。借方寸之位以为寓，因方寸之明以为用，追至心之才力既尽，而六品性体统会于一，则方寸之位无所用之，而依然成其为妙体之心，而不落于方所也。然后谓心即性也可，谓性即心也可。

　　清源黑氏曰：“无形之心，为先天性所从出；有形之心，为后天性所从人。心性为名，种果一义耳。心者，性之郭。郭与心无所住，皆落在一边。”

　　心品藏德图说

　　形色之心，本一物也。而其品有七，每一品有一品之德。德者，心之所得以为才智者也。每一德有一德之作用，亦犹天有七政，而每一政各有专司也。最外一品为顺德藏。顺则不逆，然亦有时反顺而为道者，则以所藏之位，处于最外也。外当气血流行之冲，而德易受其所侵，故顺者亦有时而为违逆也。其二品为信德藏。信则不摇，然亦有时摇动而不信者，盖因顺德受累于气血之冲，反顺为逆，震动于邻，而信德因之以摇也。其三品为惠德藏。惠则不刻，然亦有时反惠而为刻者，盖亦因顺、信二德之变，而此德因之以变也。三德所藏之位，或于心之包，或于心之表，或于心之里。大约皆落于形色之分际，故易为气血所侵，而皆至于有变也。后此四德，所藏之位，不于其表，不于其里，虽不离于形色之方寸，而却不落于形色之分际，非气血之所得而侵蔽也，放不至于有变。后此之四德发明，而前此之三德亦因之以守其常矣。其四品为明识藏。此一德显，则烛理明透，而其他知见，皆不得而眩惑之。盖心之有此一品，犹天之有日也。日光能掩唐光，而非诸光之所可得而掩者也。其五品为笃真藏。此一德显，则趋向本来无所牵，亦无所障。盖心之此品，犹火也。火性炎上，而直趋于内者也。趋于内，则自远于外矣。其六品为发隐藏。凡先、后天一切所有之理，至深至隐而不可思议者，皆藏积于此一品之中。盖理自无边无际而来至于此，曰发心。能悦能研而至于一无所隔，亦曰发，发者，现之渐也。其七品为真现藏。真之体用大而无外，亦复小而无内，自有心而真即藏寓于此一品之中。但功力未加，才智未尽．则藏者终藏。而其现无由。迨才智尽矣，功力至矣，由明识而至于笃真，而至于发隐矣，则真宰之全体大用，毕现于此矣。现则方寸之迹混，而无方无所之妙，无分于彼此矣。

　　清源黑氏回：“七品含七政，理数昭然。视其人功夫何境，即知其心开几层。人焉瘦哉？明识为日，智者之品也。日无不明，故智者不惑。其能不变者，知止矣。”

　　升降来复图说

　　宇宙间千头万绪之理，至无尽也。然不过一真宰之自为升降来复而已矣。降于种，升于果，来于最下，复于最上。大世界之为降为升，即小世界之为来为复，而小世界之为来为复，妙于大世界之为降为升。则以大世界之由降而升也，其升尽于有形；小世界之自来而复也，其复尽于无形，无形较有形为至精也，于穆之初、、未降未来。名曰主宰。人事之尽，既升既复，名之悦心。先天之化，自一理流行，而有继性。灵性、活性、长性、矿性，四行之性递降而至于元气止焉。此真宰之本升，而自为降也。大世界之降也，基之于此；小世界之来也，亦基之于此。后天之化，自元气分著，而有土、水、火、风、金。石。草木、鸟兽，渐次分明，而至于人止焉，此大世界之由降而为升也，而实真宰之由降而自为升也。所谓降于种，而升于果也。后天之果，即先天之种也。小世界之来也，来于大世界自升而降之。同时而其复也，复于大世界由降而升之，即毕复于其最后者，复于其最精也。后天之来，来于一点。由，点而有身形，由身形而有坚定、生长、知觉、灵悟，递进而至于首显之继性止焉。此小世界之自来而为复也，复至于真宰本然之地，而大世界之立于其中也，如人荒中之一沙。来于最下，复于最上。所谓无形之复，较有形之复为至精也。尔撒圣人云：“人不再生，不能获天地之义。”生者，升也。再者，二次之谓也。一次随大世界之升以成其象，一次从小世界之升以尽其理，是之谓再生也。两升既全，而大造之底蕴尽于此矣。经云：“两弧界合，或复至近。”两弧者，来降为一弧，复升为一弧。升降既全，则两弧界合矣。或复至近者，超越名相之界，立无何有之乡，全体浑化，吻合本然，此至圣独践之境也。

　　清源黑氏曰：“大化源流，小世始终，圣凡修证之次第，人禽辨别之几微，由天之人，自人至天之途径，升降一图，备尽之矣。学者欲识造诣之所至，观升降图，可无谩焉。”

　　人极大全图说

　　极之为言至也，谓人之所以为人之妙，至极而无以复加也。妙之外，更有妙于此者，人亦不可言妙，妙亦不可以言极也。妙之外；更无有妙于此者，人之妙，乃为至极，而无以复加也。五官也、身体也。五觉也，心也，智也，性也，德也，妙之具也、而若真光未至，则但有其妙之具，而犹非所以极乎其妙也。真光者，极乎其妙者也，极乎其妙者至，则妙者妙，而妙之具，总成其为无所不妙而已矣。真光犹灯也，灯非机油盏罩，则灯无附着之地。机、油。盏、罩，灯所须之具也。机油盏罩，无所不备，而灯未附着，则机油盏罩不过仅成灯之具而已。有灯之具，而无灯，则其具犹废器也，若有其具矣，灯亦附着之矣，而灯不尽乎其所以为灯之妙，非灯之不妙也，灯之具未尽乎其所以为具之妙，而以故灯亦不能尽乎其妙也。有晶盏矣，而晶盏未莹洁也。有油矣，而油未澄清也。有机矣，而机未端正也。有罩矣，而罩未透亮也。灯之具未尽乎其妙，而以故灯亦不尽乎其妙也。夫是以内照不朗，外照不彻，盏内之光，亦不尽乎其光之盛也，而又何以望其能照物于远也？机油盏罩各尽其妙，而又附着以灯，则灯岂有不烛物于远者乎？晶盏之妙，在于莹洁。油之妙，在于澄清。机之妙，在于端正。罩之妙；在于透亮。灯之具，无所不妙，而其灯之妙，更妙于前此百倍矣！人之有五官也，身体也，意觉也，心也，智也，性也，德也，皆妙之具也。犹之灯机、油、盏、罩也。灯之机油盏罩，不尽其妙，则灯之不尽乎其妙；人之机油盏罩，不尽其妙，则真光之灯亦不显于其妙之具矣。心犹灯之晶盏也，妙在极其莹洁；身犹灯之罩也，妙在极其无染；性犹灯之油也，妙在极其清澄；德犹灯之机也，妙在极其发现。身、心、牲、德无所不妙，而真光之妙岂有不妙之于此者乎？真光之妙至，而内照外照，夫岂有一物之遗焉者乎？妙至于此，而乃以为极乎其妙之至也，极而无以复加也，此人极之大全也。

　　清源黑氏日：“灯光灯具，乃忠、佞、正、邪之大分也。人徒饰美其具，而不知盛耀其光，何以称极？何以称全？抑自失其光，而以具之清亮为光，又何以为灯？何以为照？嗟呼！世间灯具之多也。”

　　本然流行图说

　　自有天地物我以来，幻境多矣。然而莫非本然之流行也！或自至外而流行于至内，或自至内而流行于至外。自至外面流行于至内者，专属造化之事，此自然而然之流行也。夫是以自本然无外之流行，而有公共之大性焉、有天地焉、万物焉、有人之身焉、心焉、性焉，而人复各具一流行之本然焉，此自然而然之流行也。自至内而流行于至外者，兼属人为之事也，不皆出于自然而然之流行也。自至内本然之发现，而人因得以尽其各具之性焉。性尽，而其本然流行之心正焉、心正，而其本然流行之身正焉。身正，则一切皆正，而万物育焉。万物育，则为有，以赞天地之化育，而天地位焉。位育无遗，则胥天地物我，而总还于本然流行之大性焉。大性复，而浑人于无外之本然焉，是谓之自至内而流行于至外也，兼属人为之事也。虽然，名为人为之事，而实皆本然之自为流行也。盖人者，本然流行之人也。以本然流行之人，而复具一流行之本然，则身之内外，无非本然也。本各具之本然，而寻究公共之本然，是仍以本然而寻究本然也。以各具之本然，而挥人公共之本然，是仍以本然而浑人于本然也。以本然还本然，则本然原元彼此之分，但多此一流行之次第也。实非多此一流行之次第，而自人见之，觉其有此流行之次第也。据本然之实以论，本然则本然，无去无来，而何多此流行之次第乎？人见以为有性也，而本然中，无有是性。人见以为有天地物我身心也，而本然中，实无天地物我，实无身心。何也？归真之人，以本然而还本然，当斯之际，天地从此卷矣！时光处所成泯其迹矣！即此便是复生之日矣！天地岂特为此一人而卷乎？盖以本然中原无有是天地也，自人见之，而以为有是无地也。时光处所，岂特为此一人而混其迹乎？盖以本然中原无有是时光处所也，自人见之而以为有是时光处所也。此其境，唯归真之人知之。而未至于归真者，不知也。

　　清源黑氏曰：“真心、真光、本然，一物耳。自其返命召对，谓之真心功程之尽也。；自其及时发现谓之真光，修证之尽也。自其流行充郁，彻表彻里，无往而不在，谓之本然，功修人于浑化矣。天地人物，皆本然之流行，既复本然，何复有天地人物？物囿则死，围物则生，故曰复生之日也。复生，即归真也；归真，则复生矣。”

　　圣功实践图说

　　天地，上下，人物、表里，皆本然之所流行也，而唯圣人能实践以趁其境。圣人，以继性为性者也。继性者，浑同于真宰之本然。唯浑同，故能实践之也。说者日：“既浑同矣，又何事实践？”日：“实践者，谓其与真宰本然流行周遍，而无所不到也。”唯无所不到，而后尽乎浑同之体用也。尽乎浑同之体用，而后可以云浑同也。先天之浑同，浑同于虚寂：后天之浑同，浑同于实践，实践与虚寂非两境也。实践之所在即虚寂之所在地也。圣人知众人之不能，而又深望于众人之能之也，乃于不能之中，而指示以实践之路：一日礼，二臼道，三曰真。礼者，日用肆应之仪则也，实践之于其身。道者，却物还真之趋向也，实践之于其心。真者，即本然汤合，而为礼与道之实际也，实践之于其性。实践之于其性，即实践之于其本然矣。此三者，非性之所本无，而强为设立以示人者也。圣人因其本然流行于人，而为人所固有之条理等，分其次第而指示之也。本然流行于人之身者，有天秩天叙焉，所谓礼也、尽其礼，即为实践其流行于身者之本然矣。本然流行于人之心者，有良知良能焉，所谓道也。尽其道，即为实践其流行于心者之本然矣。本然流行于人之性者，有全体大用焉，所谓真也。返于真，即为实践其流行于性者之本然矣。故曰，实践之所在，即虚寂之所在，而非异学之虚寂也。”

　　清源黑氏曰：“造化自无化有，而其浑同，终归于虚；人事自有化无，但其浑同，必践于实。一有不实，体即未浑；一有不践，用即未同。浑同、实践，只在日用寻常之间，而人以为远渺者，非也。”

　　圣贤智愚图说

　　圣贤智愚之分也，分以先天理气，亦分以后天知行。先天之理气，天定者也，人之所不得而与。后天之知行，自由者也，人之所可得而与也。是故，圣、贤、智、愚之分也，半以天定，半以自由。谓是四品之分，皆出于天定者，非也；谓非天定，而皆出于自由者，亦非也。人事与天事合而品之，高下判焉矣。说者曰：“气分清浊，谓先天之气有不同可也，乃其理亦有不同者乎？而何谓分之以先天之理气也？”曰：“先天性理始分之际，同一本原，而但其既有分也，则其理虽无彼此，而却有次第。次第，即其所分之界限也。若自其未分以前论之，则原未尝有次第也。既已首显矣，又于首显之中，分析其性理矣，则安得不即其有次第者论之？理分次第，气有清浊，而其所谓天定者，在此矣。天事定之于前，而人事又分之于后，此圣贤智愚所以终成其分，而其品不相越也。人事者，知与行也。知行虽属于后天之人事，而其所以有深浅安勉之不伺者，则又皆由于先天禀赋之气，有清与浊也。清之中有至清焉，此圣人所禀赋之气也，其气以风胜。清矣，而不得其清之至焉，此贤人所禀赋之气也，其气以水胜。清矣、而又居乎其清之次焉，此智者所禀赋之气也，其气以人胜。清之数居其十之一二，浊之数居其十之八九，此愚者禀赋之气也，其气以土胜。愚者，众人之谓也，非至顽而不可近之一类也。圣人本其最清之气，而为知为行焉，真知实行，与本然浑同于一体者也。贤与智，各本其所赋之气，而为知为行焉。贤希圣，智希贤，其知行皆各如其本量而止。贤则但能践其性之条理，而未得浑同于本然；智则但能践其心之条理，而于性分有所未尽；愚者本其清少浊多之气，而为知为行焉，其知不过风俗，其行不过旧规，但能践其身之条理，而于心性二者，皆未明也。且并未能识其身之所以为条理者。出于何因也？此愚之所以终成其为愚也。”说者曰：“圣贤智愚之知行，皆各因平先天禀赋之气而以为安勉，而以为浅深。是人事，皆天事之所缚也。但有天定绝无自由，而何谓半以天定，半以自由耶？”曰：“天定之中有自由焉，其自由在几微之间；自由之中有自由焉，其自由在胜心之用。何谓天定之中有自由？盖天定之中，有理有气。理即天也，气即己也，气之所在，即己之所在，有己即自由之根也。何谓自由之中有自由？凡事莫不起于胜心之用也，亦莫不成于胜心之用，各因乎其所禀赋之气，而以为知行，是自由之中有天定也。各极其心之所胜，而以为知行，是自由之中又有自由也。心之所胜，即禀赋之气，亦不得而限域之；即禀赋之气，终得而限域之。而心终不欲为其限域也，是则胜心之为用无止境也。胜心不属于先天之理，不属于先天之气，而不得不谓其属于后天之自由乎？极之至顽至愚之人，以背理为可乐，以近理为不然，而极其所知所行，且出于人类之外，亦此胜心之为用。则其为自由也，愈无疑矣。故曰，圣贤智愚之分，半以天定，半以自由也”

　　清源黑氏曰：“圣贤智愚，分以理气知行，不易之论也。然而气不胜理，理不囿于气，人岂草木，而自限于知能耶？胜心本乎气性，乃所以成圣贤智愚之肥也。胜于圣，则成圣。胜于愚，则成愚。然而愚不自识其为愚也，四图分著，令自认取，可以知勉矣。”

　　障碍层次图说

　　天之所以为天，即人也。人之所以为人，即天也。无端而有障碍焉，我与真宰遂相隔而不相通。则人日在天之中，而不知其天之切近也，天日在人之中，而无从得其相合。处处皆本然，处处皆障碍。非处处皆障碍，处处皆自为障碍也。夫是以真宰无日不与我相通，而我无日得与真宰相通矣。不唯愚者有所障也，即智者亦不免焉。不唯智者有所障也，即贤者亦不兔焉。但贤者之所障，不同于智者之所障；智者之所障不同于愚者之所障。所障虽有不同，而其与真宰相隔而不相通则同。愚者之所障，在于身；智者之所障，在于心；贤者之所障，在于性。障在于身者，障于其身之有所求也。身之所求者，在声色臭味，则声色臭味皆障矣，夫安知声色臭味之皆本然乎？！障在于心者，障于其心之所恃也。心之所恃者。在闻见学艺，则闻见学艺皆障矣，夫安知闻见学艺之皆本然乎？！障在于性者，障于其性之未至于化也。性者，主之本然，而有我之名分也。性未浑人，则我之名分尚存。未尝无神奇也，而其神奇在我，而不在主；未尝元觉照也，而其觉照在我，而不在主，则神奇觉照皆障矣。夫安知功力至此，犹然以本然之神奇觉照，而为本然之障碍乎？！所谓处处皆本然，处处皆成障碍者也。圣人则处处皆障碍，处处皆本然矣。性者，本然之所自显也。以本然之性，而还之本然，何障焉？心者，本然之所流行而成焉者也。以本然所流行之心，而还之本然，何障焉？身者，本然按原有之端庄而流行以成焉者也，以本然之身，而适尽乎本然所流行之意，何障焉？夫是以日在声色臭味之中，而本然之耳、口。鼻，始得以尽其耳、目、口、鼻之用也，非障也。夫是以日讲夫闻见学艺之事，而本然之聪明睿知，始得以尽其聪明睿知之功也，非障也。夫是以无日不显有神奇觉照之能，而本然之全体大用，始得以尽其全体大用之妙也，非障也。圣人者，统贤、智、愚三者之障碍，而还之于本然者也。又化贤、智、愚三者之障碍，而并不存一还于本然之迹者也。

　　清源黑氏日：“天地间，无处非真主之所在，障碍何居。无处非真主之所显。障碍柯名？本无障碍，乃自人之意识而起障碍也。障如纸遮日；碍如壁隔灯。去其壁纸，日灯仍照我也。然纸犹有可见，壁则全体俱昧矣。噫！安得无障碍其人也？与言无障碍之精义乎？”

　　疑信累德图说

　　尔里父日：“满眼是物，亦不起疑；天地皆卷，亦不起信。”斯言也，殆谓真与真合，无声无臭，而无所庸其疑信也乎？不唯无所庸其疑也，疑亦无从而有；不唯无所庸其信也，信亦无自而生。疑信之端，寂无起灭，而其德河间？然下此，则不能无疑信矣。盖疑者，离也。离于是者，近于非。信者，定也。定于纯者，远于杂。疑信之所关于天人性命者，不浅也。愚人不知用疑，亦不知用信，其疑信不足论。其多疑多信，而用其心于颠危之介者，大抵皆贤智之流亚也。而其疑信，不出身、心、性三者之境。夫信，美德也。若其所信者是，则无论其信于身、信于心、信于性，皆美而无庸以置论也。疑则危矣！以疑为疑者，其为患犹浅；以疑为信者，其患更深。贤智之类，大都皆以疑为信者也。以疑为疑者，其疑犹可反之而归于信；以疑为信者，其疑愈久愈深，而终无自反之一日也。然而其疑亦有浅深之别，疑止丁身者，其疑浅；疑人于心者，其疑深。疑起于性者，其疑之为患也，不可救矣！何谓身疑？日用律应之际，背其身之条理，而更立一新奇不经见者焉。是之谓身疑。身疑亦德之累也，然而犹可以有待而反也。何谓心疑？冥漠寻真之际，背其心之条理，而喜趋于歧途旁径，如行路者，南辕而北其辙焉，是之谓心疑。心疑则其为累深矣，然而尚有猛省之一日，则其疑犹可得而反也。反其疑，而归之于信，则其心犹可得而用也。其患不至于元救也，亦后有余步焉，以待其反也。何谓性疑？身心兼到之日，正本性条理发现之时也。神通无所不至，觉照元所不周，此正归真者悬崖撒手时也，危莫危于此地矣。而乃于此起一疑焉，曰；“我之能耶？主之能耶？其我之能，与主对耶？抑我即主耶？”。临至危无转之地，而有此犹豫莫定之猜，真宰岂容此巨逆者临于其前耶？将自返而后复无余步以为退身之地矣！且其为时亦无待矣。此疑起于性者之无可救也。功愈深，则其境愈险；愈近主，则起疑意无可回，此皆贤智而误用其聪明者之过也。尔里父之言，真可谓返正归真之鉴矣。

　　清源黑氏曰：“疑，不信也。信则不疑，下愚罔知，贤智自明。究其本然，绝无疑信，何有累德？如欲信不信，疑更生疑，疑信锢结，则贤疑，智亦疑；疑累德，信亦累德。其警戒学人者，深矣！”

　　顺逆分支图说

　　依乎天理，而不随夫人欲之私曰顺。纯乎人欲，而不合乎天理之正曰逆。顺逆两端，固一切善恶公私、邪正忠佞，所以分支别派之一大总门也。有顺逆，则人事不齐；无顺逆，则造化不妙。顺逆之中，造化机权之所离也。盖人之身心，四行相聚而成。四行之性，相反相犯，逆之数居多，顺之数居少。四行相来之中，顺逆之机，缄已早伏于此，及其发诸事为，而为顺焉逆焉，造化之奇显然矣。盖无顺则逆不彰，无道则顺不著，顺逆并列，而乃可分其若者之为顺，若者之为道也。顺逆显，则天理人欲之界，愈较然而无所蔽矣。天理人欲之界显，则真宰本然之元妙，愈灿然而众著于耳目之间矣。显顺逆，所以显其房也，此造化机权之妙也。唯圣人无顺无逆。非无顺逆也，顺固顺，逆亦顺矣。盖圣人，非四行所得而缚焉者也下此，则何能焉？是故有生而顺者，有生而逆者，有似不顺而实顺，有似不逆而实逆者。先逆而后顺，较之先顺而后逆者为有得也。似不顺而实顺，较之似不逆而实逆者，相去不啻天壤也。同一顺也，而顺有百千之各异其门，是以顺之中，不能无彼此之论也。等一逆也，而逆有百千之各异其派，是以逆之中，仍复有精粗之不一匹，纷纷错杂，各自谓是。夫安知顺者之少，而逆者之多乎？夫安知真顺者，且欲借逆之名，以藏其顺。而不欲露其顺者之名乎？夫安知真逆者，巧借顺之名，以藏其逆，而不欲显居其逆者之号乎？顺在一朝，逆在千古者，此巧借顺之名，以藏其逆者也。而其逆，卒不可藏，何也？真宰不可得而欺也。逆在一朝，顺在千古者，此假借逆之名，以藏其顺，卒不可灭，何也？真宰必不昧昧焉，辜负其人也。若是，则不唯真宰本然之元妙，因人之顺逆而显，即真宰本然之觉照，亦莫不因人之顺道而溢彰矣。故日，显顺逆，所以显真宰也。然而与其逆也显真宰，何如其顺也显真宰，是在人之审处焉，而自取一尊爵之路矣。

　　清源黑氏回：“非阴阳，无以成造化之功；非顺逆，无以显觉照之妙。然而惩治其道何也？知夫顺之不可掩，逆之不可匿，如此则知无往而非真主之所在矣。而复烟滞于逆，是其心述也。惩治，惩治心述也。惩治，即觉照也。”

　　修进功程图说

　　人之生也，无嗜欲则不能领略声色嗅味之妙，无功修则不能渐还夫本然之真、夫声色臭味之妙，何尝非本然之真？然而功修未至，则一声一色一臭一味，皆足以为身心性命之累。功修既至，则处处皆声色臭味，处处皆本然矣。处处不离耳目口鼻。即处处皆不睛不闻矣。处处皆视听尝嗅，即处处皆本然动静矣。功修之所关于身心性命者，岂浅鲜哉！其功程奈何？一曰正身，一曰清心一曰尽性。身正，则其身为本然正面之镜；心清，则其心为返照理世之光；性尽，则其性为天人合一之理。身何以正？有圣教之五事：念，以知所归也。礼，以践所归之路也。舍，以去爱也。斋，以绝物也。聚，以归真也。工夫之中具有指点之义，因外境以指点其内义也。五事，唯礼中指点更为深长，起、立、跪。坐之间，静见物我本然之性。由每事以寻求其指点，因指点以绵密其功夫，身于是乎其可正矣。心何以清？清于外境之无所扰，尤清于内德之无所蔽。心有七层，寓以七德，复有五官，各妙其用。何谓心有五官？盖心有妙眼，能见无形之色；心有妙耳，能听无声之语；心有妙鼻，能嗅妙世之香；心有妙口，能尝喜主之味：心有妙识，能了精粗之理。尽此五官之用，而复于七德，无亏欠焉。心于是乎其可清矣！性何以尽？尽于其心之能知也，尤尽于其形之能践。心以返照为知，则理无遗理。形以顺应为践，则形归无形。知其全体，复知其大用，则我之性明，而万性不外于是。践其当然、复践其所以然，则发挥尽妙，而于穆于此不隔。夫形色，即性也。不知者以形色为形色，而知者则视形色皆天性。形色未践，无言性也。形色能践，亦无言性也。形不异性，性不异形，而性于是乎其能尽矣。由正身以至于清心，由清心以至于尽性，此常人之修进也，自外而内者也，修之以其渐也。性尽而心自清，心清而身自正，此圣人之修进也，自内而外者也，修之以无待也。然而圣人之修进，非所敢望也。

　　清源黑氏曰：“声色味臭，乃本然所妙之相也。能以理取之，则相即本然。若以欲取之，则本然亦相。是故日逐于声色味臭，而沓不知其所为本然者，嗜欲蔽之也。功修者，开蔽通塞，以还本然之大法也。”

　　全体归真图说

　　真未可以易言归也，求归于未有所修之日，则归真无路。求归于有所修而未化之日，则归真有己。无路不可不以言归，有己亦不可以言归也。言归于知归之日，则知归即非归也。有为所归者，有知所归者，是二之也，二不可以言归也。言归于不知有归，而自归之日，则犹知其有。不知也知其有，不知则亦犹之乎其有知也。有知，不可以言归也。然则归真者将奈何？曰：求归于不知所归之日，则用修，修所以磨洗其后天之气质也。求归于将有所归之日，则又当摆脱其修。盖有所修，而不知摆脱，则其修皆为归真之障。或亦知摆脱矣，而不能摆脱之以至于尽，则其摆脱亦皆为归真之障。夫是以愈求归，而愈不得归也。摆脱之道奈何？曰：于其所急欲归者而忘之，忘乎其修也，而并忘乎其真。忘之者，归之机也。然则于何地焉忘之，即于其视听云为处忘之。盖视听云为之地，可以背真，可以忆真，可以忘真。若视矣，而必求其有当于真之所以为视，则其视已非真矣。听矣，而必求其有当于真之所以为听，则其听已非真矣。求当之心，即视听之障也。障则何以言归？云矣、为矣，而必皆求其有当于真焉，则其云者、为者，已非真矣。求当之心，即云、为之障也。障则何以言归？夫是以愈求归而愈不得归也。忘之者将奈何？忘乎其所以为视之理也，而并忘乎其我之有视。忘乎其所以为听之理也，而并忘乎其我之有听；忘乎其所以云、为之理也，而并忘乎其我之有云、为。知有忘，犹不可言忘也，而必忘乎其所以忘，而尤必忘乎，忘乎其所以忘，而乃可以为真忘也。真忘者，无我无他矣＿无我无他，则并泯其归之迹矣。泯其归之迹，而乃可以为归真之妙境也。是则以无所修为修，以无所进为进，仍复以无所得为得，而乃可以无所归为归也，此全体归真之义也。

　　清源黑氏曰：“大世界始于无称，小世界终于无我，天人一致，即最初无称矣；然归真未易言也，必忘修、忘知、忘我、忘他，一切俱忘，本然独湛。一无所归，始为归也。或曰：‘忘至如此，不几邻于死槁寂灭乎？’恶！是何言也？自我形躯发现本然体用，如火着炭，如日光之映玻璃，云何死搞寂灭？！”

　　《天方性理图传》卷四终