泰和胡直正甫譔

　　申言上

　　有难于弟子者，曰：子之先生，以菱芡稻麦鸡犬决理之不在物也，輙曰理自人，理自人斯疎矣。且天下之物众矣，物若无理，则子午针曷为不东西指也？嶰谷之竹曷为能制律，子谷之黍曷为能起龠也，阳燧曷为致火，方诸曷为召水，磁石曷为连铁，琥珀曷为引齐，葵何以向日，珠何以应月，橘柚曷不度江，芍药曷不逾岭，此皆无知之物也，宁不有定理乎？星辰未必其有知也，乃若龙角见而雨毕，天根出而水涸，帝车正而四时调，三能着而上下和，景星见于中道则泰运昌，旄头盛于街北则胡狄炽，亦不有定理乎？鸟兽之毙也无知，乃亦有贵贱之异，龙以骨贵，龟以壳贵，犀以角贵，麝以脐贵，象以牙，玳瑁以甲，猩猩以血，鸾以胶。故皆可庸，亦可器。其次若蟾酥之合玉，翠羽之屑金，鸟粪之尘石，犬胆之荣树，龟溺之渍木，蟹黄之解漆，鳗骨之消蚊，巨胜之延年，威喜之辟兵，又不有定理乎？然则谓物无理，未可也。曰：子之拟也详矣，子岂不知气类之有相感者，宁独此物哉？虽然，太阳无不照矣，而蜀犬曷为其吠日也；太阴无不贯，而岭犬曷为其吠雪也？水至清冷而有温谷之汤泉，火至炎烈而有萧丘之寒焰，重类宜沉而南海有浮石之山，轻物宜浮而牂牁有沉羽之流。古人有云，不可以一概断之，然则理奚在哉？夫品而题之，区而用之，制自人心，胪然有条，是乃所谓理也，而不在物也。曰：欤，则理气二乎？曰：盈天地间气也，畴非吾心之理之为絯也。先儒曰性即理，子必以气类之感者为理，则谓性在子午针与阳燧方诸，可乎？难者无以应。异时以告，先生曰：诚如难者之求理也，我则不暇。

　　难者曰：汉儒有言，子顺父臣顺君妻顺夫，何法？法地顺天也。男不离父母何法，法火不离木也。女离父母何法，法水流去金也。娶妻亲迎何法，法日入阳下阴也。长幼何法，法四时有孟仲季也。朋友何法，法水合流相承也。其它言君臣父子兄弟善善恶恶，皆有法，其法皆不出乎阴阳四时五行之数。魏徐氏曰，太昊观天地而画卦，燧人察时令而钻火，帝轩闻凤呜而调律，仓颉视鸟迹而作书，斯大圣之学乎神明而发乎物类也。后之言本天而穷物理者，岂不出此？而子之先生胡非之也？曰：由汉儒言，则无人性矣。先儒之本天，亦岂至如汉儒之谬哉。虽然，先儒与汉儒不信人心而信气与物者，则其弊一而已。夫二五之气鼓行乎万物者，天命宰之也，天命具于人心曰性，惟人性为万物之灵。故二五者得天命之散殊，气用者也；人心性灵得天命之主宰，神用者也。圣人先得人心性灵之全，故能理燮二五，和调四时，纲纽造化，赞佐民物。盖天地之赖于人心多矣。今儒者于万物则曰此出于天而为理，故即物穷理以求天也；于人心则曰此出于人而易私，故一涉人心輙谯诃仇敌之不遑。嗟夫，吾姑不言天地之赖于人心也，吾独莫知本天者之能外人心否也。吾恐先儒外心以本天，其不为汉儒之缪，亦无几矣。虽然，吾闻庄列之言天曰，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以缠索。马不以羁馽，箧不以扃鐍，鱼不以网罟，乌不以毕弋，治天下不以斗斛权衡与符玺。推先儒之本天，反若阴与于庄列之言多矣。然则圣人之理燮和调，咸当为私，而易所谓裁成辅相云者，不将为诬欤？此先儒与汉儒所为均非也。曰：魏徐氏之言何如？曰：古之圣人先得人心性灵之全，以故仰观俯察、近取远取，观鸟兽类万物，将以开物成务、制器尚象以成理燮和调之功、裁成辅相之道，盖其先有本也，非曰以是穷至物理为学者事也，而徐氏未谙也。异时以告，先生曰然。

　　难者曰：子之先生以为人心通天地万物，惟不痹为仁。然则禅者之逃伦弃物，是亦非痹欤？曰：禅者之颛颛焉出死生为事也，夫安得非痹？曰：禅者亦自谓明心矣，曷为其至于痹？曰：禅之言曰山河大地皆妙明心中物，彼岂不知心之通天地万物哉？彼知心之通天地万物，而不肯尽心于天地万物者，则其出死生之为痹也。是学之偏也，非心之本然也。夫心一也，以尽则为儒，以不尽则为禅。犹人之手一也，以拱则为礼，以击则为暴；足一也，以蹈则为善，以踰则为非。岂有二手足哉？甲兵亦一也，以在汤武则为仁，以在桀跖则为虐，亦岂有二甲兵哉？而世儒必谓本心者之为禅，则是天之生人心，豫厝之毒而为禅也；其生万物，豫贮之理以业儒也。其果然乎？难者憬然曰：天之生人心，夫宁有豫厝而为禅耶？甚哉，不尽心之为痹也，明矣！

　　难者曰：禅者之言出死生也，出则曷之？曰：先生尝诏之矣，即庄子所谓有旦宅而无情死，与天地精神往来而不毁者是也。此非独庄子，老子曰死而不亡，曰寿。非独老子，吾圣门曰父母全而生之，子全而归之归者，岂归其形躯哉？夫曾子战兢常如临深履薄，岂常忧形体之不全哉？其曰吾知免夫，亦岂免于形体者哉？且夫盗跖胥靡至老而毙，获保首领，全其形体，滔滔皆是也。固知曾子忧不在是矣，曾子之忧，忧性不全尔。性不全则不得为仁孝，不仁不足以飨帝，不孝不足以飨亲，故曾子将死，自幸其全，而以晓门弟子。虽然，岂独晓门弟子哉？曾子不又曰，君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。以姑息者忧在形也，以德忧在性也。曾子之辨形牲也审矣，岂肯自居姑息而徒为怀刑者伦哉！曰：曾子曷为令门人启手足哉？曰：病者令人起动其手足以便兴居，此非异事，岂欲门人为是而验其手足哉？且曾子手足之全，门人岂不习知？门人习知之，而曾子复欲其启验之，则相率为伪矣。况古之全归，非必以形体为也，如以形体已矣，则比干之剖心、苌弘之流血、颜鲁国文信国之徒，皆不得为全归。孔孟所谓成仁取义，将反为不仁不孝者也，岂圣门之教哉？是故君子天寿不贰，全性立命上也；身体发肤不敢毁伤，则其次耳。曰：若是，则圣门亦以出死生为事乎？曰：圣门尽性以至于命，则不假于逃偷弃物，而死生弗滞矣。圣门岂颛颛为死生哉！夫二氏颛颛为死生，故其学为偏，其流为无父无君。虽然，非心罪也。

　　难者曰：子之先生龈龈焉以觉为性，鳃鳃焉引物连类而强证之，独未考朱子答廖德明之书乎？书曰：贤者之见不能无失，正坐以我为主、以觉为性耳。夫性者理而已矣，乾坤变化万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之得私也。又曰：性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气之所为也。观此，则性属理，知觉属气，其不可混也明矣。今必以觉为性，亦终认气为理耳，虽千万辨，奚益？曰：子之语理，所谓举三隅不能一反者也。今吾也不复有言，请借子之言为询，可乎？夫先儒曰性者理而已矣，此虽孔子不能易也。然所谓性，果能外仁之恻隐、义之羞恶、礼之辞让、智之是非乎？曰：未能外也。曰：仁之恻隐义之羞恶礼之辞让，吾姑不言，吾请询智之是非，果又外于觉乎？曰：未能外也。曰：智之是非未能外觉，则仁义礼岂又二物哉？今夫人，其耳目口鼻异官，而要之皆一形也。其父子兄弟异伦，要之皆一身也。其仁义礼智异发，而要之皆一觉也。子知仁义礼智之出于觉也，而谓觉非性，可乎？谓觉性非理，可乎？若惟以觉为气，则五常四端皆当为气，而不当为理矣，其又可乎？且先儒曰乾坤变化万物受命、虽所禀在我、然其理非有我之得私，夫既曰禀之在我，则乾坤之理已在我矣，亦岂能外我之觉乎？未能外我之觉，则所谓以我为主、以觉为性者，未为非也，亦未为私也，而谓觉非性，可乎？谓我之觉性属于气不属于理，可乎？且夫不以我为主，则必以物为主；不以觉为性，则必以不觉为性。苟以物为主也，则物如木石，皆可为主乎？吾未闻人灵万物而反不如物也。苟以不觉为性，则不觉如木石，可谓有性乎？吾未闻人性至善而一无所觉也。孔子曰成性存存道义之门，又曰父子之道天性，记曰毁不灭性，是皆以无觉者为性乎，抑亦以有觉者为性乎？即如先儒之与德明辩，自谓有理矣，不知是理也，其果无觉者为之乎，抑亦有觉者为之乎？先儒何其与易书孔孟异也！又何由之而不自知也！不然，则先儒所谓性者，理而已矣，必别有一性、别有一理出身心之外，非五常四端、非至善存存之谓矣，其又可乎？盖尝观之，盈天地间升降阖辟，凡有聚有散者，畴非气也，而孰宰之，则帝天为之宰焉者，是命也，即理也，故诗称维天之命于穆不已者是也。人生天地间，呼吸作止，凡有聚有散者，畴非气也，而孰宰之，则心觉为之宰焉者，是性也，即理也，故书称维皇上帝降衷下民若有恒性者是也。然则乾坤变化，亦岂能独私其理，而不以畀诸夫人也哉？故理之在人也，宰之一心而达之天下，不期而准，主之一时，而施之于万世，不约而协。是我之知觉本通于人之知觉，本通于天下后世之知觉，本非有我之所得私。所谓以我为主以觉为性者，本未为非，亦未为私也。孟氏所谓不知足而为屦我知其不为篑，盖谓此耳。如曰求理于物以为无私，吾见其憧憧焉戛戛焉，不任其安排布置，不任其有我之私，未见有得其理者也。至如德明异时以书论学，乃遽加以咆哮而拒之，其能不为有我之私，难矣哉！此由不以觉为性，故失而不自觉耳。曰：然则人心之觉生而聚、死而散者，谓非气也，可乎？曰：曩先生于鬼神篇已诏之矣，今夫人心之觉，不以生存不以死亡，是故文王于昭于天，孔子至今犹存，此未可为世儒言也。

　　难者曰：甚哉，二氏之不可不排也。今之学者，大要溺死生骛简径，故虽逃伦弃物之教，咸争趍之，苟不遏其流，则率天下而皆去君父矣。今子之先生非不知之，反若阴为之地者，何哉？曰：排二氏非不韪然，贵知所以排。知所排者，吾既得其全而以攻彼之偏，则虽有好偏者，其趍全也若归矣；不知所排者，吾方守其偏而以攻彼之偏，则虽有慕全者，其侈偏也若驱矣。吾见今之排二氏者，将授之魁柄而驱之矣，又恶能遏其流？子不闻之，昔者唐韩愈任道排佛，既自比孟轲矣，已而见大颠以理自胜，则瞿而服；见三平谕以智入，则戄而听。是排二氏者其言也，而趍二氏者其实也。此何以然哉？则繇其以偏攻偏，终折而入于禅也，盖不知所排者也。宋富郑国赵清献刘忠定陈忠肃吕侍讲杨大年张无垢及苏氏兄弟文信国，皆天下之英伟绝出人也，皆莫不从禅以树于世。其间若富赵刘陈文信国，忠孝贯日月，死生如旦夜，彼岂死生能刧之哉？韩杨张苏，咸称博物君子，亦岂空疎自便于简径哉？此其故又何也？嗟乎！此固诸君子之过，抑亦儒者之驱之也。自孟轲没，学浸忘本，若左丘明以下，咸以遵闻见、谨器数为事，至有穷年莫究、累世莫殚之弊，太史公已讥之曰博而寡要、劳而无功。汉文帝贤君也，萧曹汲黯贤臣也，当时镜其弊已，弃而从老，老之后禅说盛行，周程二大贤生于最后，虽能辨别几微，昭揭吾儒之本要，而二氏之焰炽已久矣。周程既没，物理学行，其意欲以胜禅，亦非不韪也，然而闻见器数之故堑若有加焉，此诸君子者，咸亦洞镜其弊，岂肯复从人临海算澌、登岳辨叶而不知反顾哉？惜哉，诸君子镜其弊矣，又莫能自反其家室，则左辔禅氏以为归宿路也，亦势使然耳。方其在诸君子，则如坐炎熇而急就夫清泠，在诸儒者则如倒持太阿授二氏其魁柄也！然则诸君子之从二氏，宁非儒者之驱之哉？为儒者不自知其偏且远也，而独曰吾能排二氏攻异端，则乌能得其反顾哉？今之日诚有真儒者出，遡求孔孟之真，指陈知本之学，辨别几微以廓圣涂，而世儒犹复孰言物理，摭拾近似，增壁加垒，骛相拒敌，既自弃其家室，又复攻人之趋室者，反曰是阴为二氏地，吾不知精一一贯之旨，何日而明！彼算澌辨叶、坐违其家室者，何时而返也哉！后之阻此而趍彼者愈无日矣。李觏有言：无思无为之义晦，而心法胜；积善积恶之诫泯，而因缘作。噫嘻，谅哉！是畴之愆欤，是畴之愆欤！

　　难者曰：昔者孔门诲人，不一其说，如问仁一也，而答屡异。其它答问孝、问君子，语皆异。四教则有文行忠信之异。至于孟子，则有五教。今子之语，若画一焉，是不失之径乎？径固禅者流矣。胡子曰：不然，昔者唐虞三代，上无异教下无异学，道德本一风俗本同，故不必画一其语，而趍者无不一。孔孟之世，去古未辽，故其为教亦不必画一其语，而趍者无不一。何则？知本故也。然自今观之，唐虞三代，其于书者可考，虽千万其语，而其归为敬与中则一而已；孔孟之教，其于论语与七篇者可考，虽千万其语，而其归为仁与义则一而已。然则古人何尝不画一为教哉！至如孔门教为仁，曰勿非礼视听言动，曰出门如宾使民如祭，曰讱言，曰恭忠敬，要皆不外存心。然则孔门又何尝不画一为教哉！子以四教，此自记者各以所见言之，如文行犹可析，忠信则不可析，孔子屡言忠信未尝析，盖未有忠而不信、信而不忠者也。四教之说，疑亦非孔子本旨矣。至若孟氏，教宋勾践游说之徒，咸不出仁义，其它可知。此则自孔孟已不欲有异教，况在后世？处士横议，百家杂出，诂训繁兴，不一其门，大要骋于射覆之见，肆为专门之说，磔裂脔割，转相攻刺，至有膏肓痼疾之非、风角识纬之流。吾尝辟之临海算澌、登岳辨叶，天下唯识其澌与叶，益以利禄蒙之，而帝王孔孟知本之学，荡然不知所底。至宋道州夫子，始揭其要，曰诫，曰无欲。大程夫子复示其宗，曰识仁，曰天理。其它虽千万其语，要不外是。然则此二夫子岂皆好径而趍禅也哉？嗟哉，自帝王孔孟与二夫子，的的乎训若画一，而世犹异之，乃今则尤有异焉，算澌者反若执一澌以讥全海，辨叶者反若珍一叶以攻全岳，有语源与根者，鲜不挥戈逐之。天下学士，高者欲归其室，又畏其戈戟，则宁野处而不还；其它则如甘海错者，宁便其地产而竟忘其肉食；买珠贝者，宁爱其椟美而竟弃其珠贝。盖亦坏烂极矣。而言者又操不一之说，以滋多歧之毒，是将疲斯世斯人而剚之，其亦不仁甚矣！是故画一非得已也。子终有疑，则从算澌辨叶可也。

　　申言下

　　或者曰：载观近儒，尝搜考楞伽金刚传灯，反复辨证，著书万言，深排释氏，以为心性不可离，而亦不可混。性者出于天命而有定理，心则不过知觉妙用而已。佛氏有见于心无见于性，认知觉而违定理，故终有逃偷弃物之失。又曰佛氏所谓性者觉，吾儒所谓性者理，良由不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，不失圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作。今之儒可无省哉。曰：近儒非独以诋释氏，实以祗今之儒者之言觉也。其辨为甚审，而语亦甚确矣。以愚观之，近儒固矣，吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎，抑在心外乎？若性在心外，则天下古今无心外之性，而孟子亦不当有仁义礼智根心非由外铄之训。若在心内，则非惟释氏不当违性以求心，而吾儒亦不当违心以求性也。且夫心性不可混，则谓如火之明、如水之清可也，谓当外火以求明、外水以求清，则大不可也。其曰定理非觉，畴定之乎？至精之理非觉，畴精之乎？高下之准轻重之权，非此觉为之天权天度天星天寸，其畴为之乎？近儒必欲外觉以求理，则亦所谓外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃犹以觉理分心性，以心性分佛儒，吾恐心与性、儒与佛，皆不得其服矣。故曰固也。夫觉即理也，然至于无准与权者，则所谓感物而动，失其本知本觉者也。知其本知本觉，而本知本觉之体固未亡也。故精者此精也，准与权者此为之也。若夫释氏主于逃伦弃物者，曩吾析之明矣，要其学止于明心而未逮尽心，止于见性而未逮尽性，是有觉而未能履之为德行者也，非心觉之专为释也。诗曰有觉德行四国顺之，夫以有觉德行责释氏，则释氏诎矣。

　　有海滨李君，读近儒书，悱然若有得于儒释心性之辨，因友人见质胡子，而气锐然。胡子曰：吾言滋嚽矣。友人曰：子海滨士，当知海水之咸，若能外海水以求咸，则亦能外心言性矣。君默然去，三日则来见，曰：吾观近儒之辨儒释诚过也，既曰释氏所谓性者觉，吾儒所谓性者理，乃又曰理经而觉纬，则是以儒为经、以释为纬，未可通也。且天之生人，岂使之心为释而性为儒乎？必不然矣。胡子谓弟子曰：李君寤速矣。

　　李君曰：近儒则云理，果何物也哉？通天地、亘古今，无非一气而已，而一动一静一往一来一阖一辟一升一降，循环无已，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为人事之成败得失，为斯民之日用彝伦，千条万绪，纷纭轕轇，而卒不可乱，有莫知其然而然，是乃所谓理也。又曰：日月之食，彗孛之变，未有不旋复其常者，兹非天理而何？若是则近儒皆以气言理耳，乃又以此言性，是果以性在心外矣，果当求性于天地万物之散殊，而所谓仁义礼智、所谓恻隐羞恶辞让是非不忍人之心，皆一不相涉矣，其可通乎？乃若易系所谓继善，书所谓降衷，记所谓生而静，皆当求之天地万物之动静往来阖辟升降之间，吾将不知其何所着也，其可通乎？或曰：此以推本其性之所自来者。曰：以是为推本，犹告人子之为孝者，而推本其父母婚媾之始、往来之仪，则亦何与哉？盍亦告以良知良能之不可解者，是乃孝也，性也，亦理也，而推者远矣。胡子谓弟子曰：吾见今之学者，莫如李君达理。

　　李君曰：近儒自谓理气无缝隙矣，然其言天地万物之聚即聚之理，其散即散之理，是既以气之聚散为理之有无也，可谓无缝隙乎？向所谓定理者，果安在乎？且于人性之善，亦安所与哉？至是则理与性，又各为缝隙，不相顾也。曰：然。

　　曰：近儒曰理只是气之理，当于气之转折处观之，往而来、来而往乃转折处也。若是，则两头皆无理，唯在中转处乃有理，如春夏固无理，唯春夏之交始有理；秋冬固无理，唯秋冬之交始有理。然则性亦当于二时求之，可乎？曰：噫吁，何以辨为？

　　曰：近儒自谓于朱子小有未合，盖朱子云理与气决是二物，气强理弱，理管摄气不得。近儒又自谓于程朱语，累年不能归一，及以理气二字参互体认，亦竟不能归一。一旦于理一分殊有悟，于是始涣然自信。至语理一分殊，则曰人物受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。良以为得矣。吾不知受气与成形，相去几何，而理一分殊乃尔顿异，其果然乎？又曰若有恒性，理之一也；克绥厥猷，则分之殊。成之者性，理之一也；仁知百姓，则分之殊。天命之性，理之一也；率性之道，则分之殊。观此，则凡以属天地者均为理一而无分殊，属夫人者均为分殊而无理一，恐未可也。且仁者智者百姓日用不知者，谓为分殊，则是杨子之义墨子之仁。百姓由之而不知道者，皆当为分定不可移易，而人无责焉耳矣。恐未可也。夫近儒谓先儒为未归一，吾恐楚固失之，而齐亦未为得也。曰：然。

　　曰：朱子曰思虑未起知觉不昧，近儒易之曰所觉不昧。不知思虑之未起也，而觉者奚其所？曰：思未起而觉存，觉即理焉，而觉无迎也。感既通而理行，理即觉焉，而理无将也。无迎无将，曷求其所？弟子悟曰：思未起而觉不昧，即所谓喜怒哀乐未发之中者是也，又奚其所？曰：然。

　　曰：近儒所引程伯子之言曰，天地间有亭亭当当直上直下之正理。此正理孰存乎？曰：尝试观之，井有人焉，捄自井上，则为正理。其从之也，则非正理。是正理在井乎，在人心乎？昔者司马公儿时，尝举石击瓮以捄溺子，是正理在石乎，在瓮乎？又尝考物而为之乎，抑亦在司马之心乎？皆可辨矣。稽伯子本言：中者天下之大本，继曰：天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。以是知伯子所谓中，所谓大本，所谓正理，固不在物也。曰：然。

　　曰：夫人灵万物心天地，出于书与记。近儒岂不谙哉？而其讥杨氏之己易也，曰人以藐然七尺之躯，乃欲私天地为己物，多见其不知量。信斯语也，则书与记之言妄矣，其然乎？曰：灵万物心天地者，固不在七尺躯，而以宰七尺躯者，即以宰天地万物者也。且夫以物观之，则天地大；以道观之，则天地亦道中一物耳。夫率性谓道，修道则中和位育，不在身外。然则七尺躯，则又不藐矣。嗟乎，是未易谙也。曰：杨氏之学何如？曰：杨氏吾不深知，而己易难废也。

　　曰：近儒曰，未发之中，非惟人人有之，乃至物物有之。夫谓未发之中物物有之，则发而中节之和亦当有之矣。是犬与牛皆与人性无异，皆当责之以中和位育之功也，其可通乎？近儒又谓，天命之性不独鸢鱼有之，花竹亦有之，又云在人心者与在乌兽草木金石者无异。夫然则鸢鱼花竹草木金石，皆当责以中和位育之功，不独人当穷物之理，而物亦当穷人之理也，其可通乎？且夫中庸言天命之性率性之道，本以人言，未尝及物也；下文修道及君子戒惧致中和，皆责在斯人，亦未尝属物也，而先儒乃强以人物并训之，亦误矣。大抵先儒欲证成在物为理一语，以便格物穷理之说，乃遂谓物物皆有未发之中，则是尧舜所为精一而执之者，今则物物皆有之，是物物皆尧舜矣，其可通乎？虽然，此无足多辨也。乃若人物之性其偏全邪正以逮有无，子犹未悉也，则当为子竟之：昔者告子问生之谓性，是以知觉为性明矣，孟子未尝非之，惟欲告子辨犬牛之性不可同于人，以人得其全而正焉故也，亦犹羽雪之白不可同于玉，以玉得其坚而贞焉故也。书与记所谓灵万物心天地，孔子所谓人为贵，不以是与？然则鸟兽虽有知觉，亦不可以拟人，而况草木金石乎？且天之生人与鸟兽也，其知觉之性则一而已，至其气质轻重清浊相为低昂而偏全异矣，全则成正，偏则成邪，而邪正出矣。何以言之？盖气质轻清近天者为阳，重浊者近地为阴，故其最轻清得阳多者为上知，上知全性无蔽者也；轻清重浊阴阳互胜者为中材，中材者性因气质为通蔽而可上下者也；最重浊阴多者为下愚，下愚多蔽而鲜通者也。自下愚而下，愈重浊阴愈多渐易其形者为夷狄，夷狄中之良者，不以其例；愈重浊阴愈多大易其形者为禽兽，禽兽中之良者不以其例。夷狄禽兽非其良者，唯有蔽而已矣。是则性一也，而以气质之低昂为偏全、为邪正，于是有人与禽兽之分，故谓人性异禽兽者固非，而曰同禽兽者，不尤为非哉？若夫草木金石，则惟有气质相胜而已，盖既无君臣父子，亦无饮食男女，其于亲义序别信罔所著也。乃谓其有性，谓其有未发之中，可乎？又必谓其与人心无二，则舛而近于诬矣。推其意，惟欲以证成在物为理之一语，而不自知其堕此耳，然则物理之说愈不可通矣。

　　曰：近儒又以天性为本体，明觉为妙用，且曰天性正于受生之始，明觉发于既生之后。若是，则受生之天性，其禀也为无用之体；既生之明觉，其发也为无体之用。受生与既生，截然两人也；本器与妙用，判然二物也。其可通乎？且天性者，近儒所谓理也，是理既正于受生之始矣，乃复欲求理于物，又欲求理于气之转折处，其不为增悬瘿而重骈拇乎？苟谓此明觉者不出天命之性，则此明觉胡为乎来哉？又胡为其若是妙用哉？天亦胡为生人以明觉，而徒为无体之用哉？若是，则凡人之既生，皆止为无体之用而已，其可通乎？乃不知觉一也，未发则为体，发而中节则为用性之德也，合外内之道，二则非也。曰：然。

　　曰：近儒曰今以良知为天理，即不知天地万物有此良知否乎？又曰求其良知而不得，安得不置之度外耶？此近儒之戛戛夫天地万物无良知、而人之独有良知者，必置之度外也。曰：近儒左矣，夫使天地万物无良知而人亦无良知焉，则亦孰知天地万物之为度内与度外也？今如草木金石之无知，则天地万物自不相涉矣，惟人独有良知，则固所以通天地万物而理之者也。良知之通天地万物而理之，是乃所谓天然条理者也，苟谓良知，而反外天地万物，是必如草木金石未始有良知者也。曰：近儒谓人物为度内者，盖推本其同得天地之理为性，同得天地之气为形焉故也，又焉假夫良知？曰：此推本之说，未为非也。乃不知其所为推本者，曾无良知，则孰使然哉？且夫孩提知爱知敬、见入井而怵惕、见觳觫而不忍，当其时，非惟不知推本，而亦不遑为推本也，则又孰使然哉？嗟夫，使人无良知，鲜不以耳视目听，鲜不以鼻食哉，且将朔越其肝胆、秦齐其骨肉、子不以父父、臣不以君君者，盖比比矣，则以何者为天地万物度内哉？子独不知仁者以天地万物为一体，则以良知弗痹故也，非假推本而后能也。然则谓良知为天理，明矣！曰：近儒又言，今以良知为天理，则是理全属安排，无复本然之则矣。此近儒之戛戛夫良知之涉于安排也。曰：近儒又左矣，夫良知者，乃吾人之天权天度天星天寸者也，吾致其良知以应物，是犹平衡定准以称量天下之物者也。夫是以顺乎本然之则，而不涉于安排者也。今若舍吾天权天度天星天寸，而惟以穷索臆度，悬定物理之轻重长短，是未尝平衡而欲以称物，未尝定准而欲以量物，则非独涉于安排，且以颠越其轻重长短者多矣，又乌覩所谓本然之则哉？且终不知其所为穷索臆度者，则亦良知之末光者为之，而衡准则未见其平与定也，盍亦反其本哉！虽然，世儒之良知固自在也，使世儒而先从事于平衡定准焉，然后知天权天度天星天寸，无事于穷索臆度为也，然则谓良知为天理，益明矣。

　　曰：近儒语良知，谓良者不过自然而已，自然果可以训良乎？曰：说文有之，良，善也贤也长也，故书称元良，孟子曰良心曰良知良能，皆善义也。善，固无不自然，而以自然训良者，非本义矣。近儒又以知为虚字，知果皆虚乎？曰：一字而数义者多也，一字而虚实不伦者亦多也。如亲仁，字本实义也，然而曰亲民仁民，则虚用之。言行，字本虚义也，然而曰善言善行，则实用之。又若明明德一语，上明则为虚字，下明则为实字。良知即明德也，抑何疑于虚哉？甚哉，世儒泥文执义之自为蔽也！虽然，君子明其大者，而小蔽无多辨也。或曰：世儒必以无知觉者为性，然古今未有无知觉之性，吾请折中曰：知觉之中正者为性可也。世儒必以事物之有名义者为理，然名义亦人心之知觉者为之也，吾请折中曰：名义之中正者为理可也。弟子以告，先生曰：知觉之中正者，性善是已；名义之中正者，乃所谓善也。今必曰名义生于物不生于人心，又曰吾忧其近禅而畏虚，而以物理别之，是天蔽无瘳者也，亦复何辨！

　　曰：自三代后不幸有释氏，故有是纷纷，今也则何以祛焉？曰：昔者欧阳修曰，修其本以胜之，良然哉，良然哉！然修又曰：性非所先，则亦倒执其柄而与之矣，又乌能胜？夫善治病者，当究其原，彼释氏欲明心见性以出离生死者，是病原也；欲明心见性以出离生死，乃至逃伦弃物而为之者，则病症也。何以辨之？昔有得宝镜者二，其一磨砻使明，而悬照乎物，曰吾将尽镜之性，而无爱吝也；其一磨砻使明，而袭藏诸箧，曰吾将令其长明，而无复翳也。夫镜非异也，磨礲非相远也，然一则悬照而尽镜之性，一则袭藏而令其长明，则公与私之分也。犹之心性非异也，存心养性，明心见性，亦非相远也，然一则以是尽己与天地万物之性，一则以是而出离一己之生死，则亦公与私之分也。虽然，圣人既公矣，既能尽天地万物之性矣，乃未尝以天地万物挠己，则亦未尝不出离生死者也。且夫文王不显之德，中庸拟曰上天之载无声无臭，大雅又曰文王陟降在帝左右，则固有不存存、不亡亡者在，死生乌得而囿之？又如孔子无意必固我而从心不踰矩，则谓孔子之心，终与形俱化焉，吾不信也。若是，则释氏所忧为死生大事者，吾圣人无忧也；为吾圣人之学，又何必逃伦弃物以为出离计哉？虽然，吾圣人惟其公也，故独得其全焉，又何辨之！今夫一日之间，方在诘朝，冠栉未施，文理未着，冲冲融融，若游于天地之初、行乎万物之始，此一时也，则黄老家类之；及其向晦，弛衣卸冠，宴寝以息，泯泯默默，若处溟滓，内不知有己，外不知有天地万物，此一时也，则释迦家类之。夫惟至昼日焉，冠绅礼乐，交际揖让，斤斤郁郁，其应天地万物，较若星辰之灿、川原之辨，此一时也，则吾儒家者类之。尝试较之：自其偏一时而言，则在昼日者为是，而在诘朝与向晦者为非也；自其全一日而言，则在昼日者固是，而在诘朝向晦者亦人之所不免者也。是故黄老、释迦各专一时之偏，其过不可贷矣，乃不知吾儒家圣人之大全，则又未尝不兼有二家者也。非故欲兼也，亦犹全日之不能外诘朝、向晦者也。何则？吾儒者存心养性以尽己与天地万物之性，此正脉不待言，然使暴其气，则不能也。故无暴其气，则兼有黄老矣，而圣人固不嫌有黄老事也；使不全归则不可也，故全生全归，则兼有释氏矣，而圣人亦不嫌有释氏事也，此圣人之所以为公而全也。故程伯子曰：句句同处处合，然而不同，则亦公私偏全毫厘之间耳。然毫厘之差而千里之缪由之，是则同此心性，而毫厘千里出焉，则学者所当早辨者也。若徒分心为释、分性为儒，吾恐心性终不可分，则儒释终不可辨耳。吾故曰：辨儒释者当辨异于同，而不当辨异于异，乃为明也。然则今之祛异端者，惟辨异于同之中，则彼且媿其异而无不服；惟示同于异之中，则彼且迫其同而无不悔，彼亦天下之高朗人也，苟有见焉，则将曰公且全焉，是无乏吾事也，吾又何必为其私且偏而不为公且全哉？若是，则不但得其病原以治之，而太阿之柄亦在吾儒，不在二家。二家之归也有日矣，所谓修其本以胜之，其在此欤！孟子曰：归斯受之。嗟夫！使孟子在今之日，则亦如是而已。若曰骈拇物理以自别于释氏，如画须者之别于中常侍，则徒自违其天矣。嗟夫！今之君子，盖重辨异端之名，而轻违其实；知修其本之说，而莫识本之所底。假令今果有孟子，则吾言是矣；使竟无孟子，又鲜不以予为推儒入墨者，而壁堑戈铤反射之矣！予于今之日也，亦曷以辞！

　　曰：释之家以三界惟心，凡一身罪福果报，以至天地万物之治与乱，皆归诸己。老之家曰天地大炉、造化大冶，凡一身富贵贫贱吉凶寿夭，以至天地万物之治与乱，皆归诸天。是二家者之相反也，孰则是？曰：斯二者皆是也，唯吾儒为兼之。吾儒不曰：作善降祥作不善降殃、惠廸吉从逆凶、祸福无不自己求之者，是未尝不归诸己也。不又曰：死生有命富贵在天、行止非人之所能为也，是未尝不归诸天也。故曰吾儒兼之。兼之者，通之也，不执一废百也。曰：是亦可以见吾圣人之公且全也！曰：然。

　　曰：今之儒者之语学，独喜援二家言者，何也？曰：是亦所谓不执一废百也，是故孔子问礼于聃、比业于彭，孟子且不废阳货之言，而况其它乎！程伯子训孟子之勿正心，曰动意则乖、拟心则差，非释家语乎？紫阳夫子作调息箴，曰守一处和、千二百岁，非老家语乎？且紫阳夫子既耄矣，犹复较参同契，其它文与诗，至于广成之风屡叹息焉。若程朱二夫子，岂真从二氏哉？故曰君子不以人废言、不以言废人。然则君子之学，莫病泥文，尤莫病执迹。彼执一废百者，则执迹之为害也。是故君子慎无泥文执迹，以达乎全全。

 

　　胡子衡齐