- 第三章 老子 附管子
-
第三章 老子 附管子
老子姓李，名耳，字聃。其曰老子者，则古称寿考者之号。(《礼记·曾子问》郑注)生于楚之苦县厉乡曲仁里。苦县当老子时属陈，司马迁《史记·老子列传》以其后追述之，故以属于楚，实非楚人也。尝为周守藏室之史。久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是乃著书上下篇五千余言而去。今所传《道德经》是也。老子既以自隐无名为务，故其行迹多不可考。而世或言其百有六十余岁，或言二百余岁，皆诞妄不足信。然孔子适周问礼于老子，见于《史记》，见于《庄子》之书，而《论语》记孔子自言，亦曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”(老彭即老子，近人廉江江瑔著《读子卮言》，有论老子之姓氏名字，甚为可据)则其事为必有。而后人或以《礼·曾子问》孔子所言闻诸老聃者，穷极礼之节文，今《老子》书乃谓“礼者，忠信之薄而乱之首”。其言不类，疑《道德经》出于后人之手，非其旧矣。不知礼有本末，天下之衰也，逐末而忘本，于是节文益繁，而礼之本意转失。“忠信之薄而乱之首”云云，老子亦为彼非礼之礼言之耳。不然，孔子执礼者，而亦曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！”此岂有悖乎？又近人以《史记》言老子多游移之辞，并疑老子其人为不必有，而谓《庄子》所载老聃事，皆出于周之寓言。夫《论语》一书，如长沮、桀溺、晨门、荷蒉之流，其迹皆不显，然即不得谓无其人，且《老子列传》详叙老子之子孙，而八世孙假仕汉孝文帝，假之子解为胶西王太傅，皆当史公时，此岂可诬者！至云老子莫知所终，则隐者往往如此，尤不足异也。(庄子《养生主》篇言老聃死，秦佚吊之。则莫知所终云云，亦出之一时之传说)
一 道
老子以道为天地万物之本，故曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”又曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”然道不可见，可见者非道；道不可名，可名者非道。故曰：“道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻。”又曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”惟其不可见不可名也，故又名之曰无。曰：“天下之物生于有，有生于无。”又曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”无即道也。然曰无而实有，故曰：“无名天地之始，有名万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。”又曰：“有无相生。”又曰：“有之以为利，无之以为用。”有与无并言，明无之即有，有之即无也。故其所以为道之形容者，曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”曰恍惚、曰窈冥，非无耶？曰有象、曰有物、曰有精有信，非有耶？而合而言之，则曰：“无状之状，无物之象。”盖道者，变动不居，无有方所，故不得不多方以喻之。而又恐人之执实以求也，故又不得不闪烁其词。而胡适之以为哲学初起，名不完备，故说理不能周密。(见胡氏《中国哲学史大纲》)亦可谓不善读《老子》者矣。虽然，所谓道者何耶？道者，宇宙之本体也。何以知宇宙之本体？宇宙之本体，即吾心之本体，非有二也。故曰：“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”欲知宇宙之本体，须先明吾心之本体。故曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”在人心曰命，在宇宙曰道，一也。然人之不明夫心之本体何也？曰：以其有身，以其有知。何言乎以其有身？其言曰：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患！”此身之患也。身之为患何也？曰：以其私欲。私欲所以生生也，而不知其所以害生也，故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之死地者，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”又曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”是故欲免于身之患，必自少私寡欲始矣。少私寡欲，是之谓虚。何言乎以其有知？其言曰：“前识者，道之华而愚之始也。”此知之患也。知之为患何也？曰：以其伪。知不必伪，而伪则生于知也，故曰：“智慧出，有大伪。”是故欲免于知之患，必自见素抱朴始矣。见素抱朴，是之谓静。(少私寡欲，见素抱朴，皆本《老子》语)由私欲而进于虚，由伪而进于静，以学言之，则益矣，故曰：“为学日益。”由有身而无身，由有知而无知，以道言之，则损矣，故曰：“为道日损。”老子之言道，非空谈宇宙之本体也。必以吾心之本体，合宇宙之本体，以宇宙之本体，证吾心之本体。故曰：“修之于身，其德乃真。”此道德之所以可贵也。
二 无为
道之何以言无为也？曰：有为者用也。而所以用夫有为者，则无为也。故无为者，有为之本也。能有为而不能无为者，盖有之矣，未有能无为而不能有为者也。故曰：“为无为。”又曰：“道常无为而无不为。”又曰：“损之又损之，以至于无为。无为而无不为矣。”自夫无无为之本，而一以有为为事，于是天下多害事矣。故曰：“天下神器不可为也，为者败之，执者失之。”叉曰：“以其上之有为也，是以难治。”又曰：“圣人无为故无败，无执故无失。”然则老子之言无为，为夫逞其私智而一以生事为能者言之也，为夫执滞于有为之迹而不能行其所无事者言之也，非曰以不事事为无为也。自夫世之不明老子之意，而以无为为不事事，于是遂强指老子为消极主义。老子曰：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”此亦莫能知之一端矣。
三 三宝
老子曰：“我有三宝，宝而持之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”惟慈故柔，其言曰：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”又曰：“天下之至柔，驰骋天下之至刚。”又曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。”人知慈柔之为慈柔，而不知慈柔之为勇强也，故曰：“夫慈故能勇。”斯其道见于战争，其言曰：“兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之。恬澹为上，胜而不美。”又曰：“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。”慈也正其所以为勇也。惟俭故啬故愚，其言曰：“治人事天莫若啬。”又曰：“众人皆有，而我独若遗，我愚人之心也哉。”人知愚之为愚，而不知愚之为知也；知啬之为啬，而不知啬之为积也；知俭之为俭，而不知俭之为广也。故曰：“俭故能广。”斯其道见于治国，其言曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”愚也，正其所以为智也，又曰：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟车，无所用之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。”啬也，正其所以为积也，又曰：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”俭也，正其所以为广也。惟不敢为天下先，故后故下，其言曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以处上而人不重，处前而人不能害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”人知后下之为后下，而不知后下之为先上也，故曰：“不敢为天下先，故能成器长。”斯其道见于取天下，其言曰：“大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡。以静为下，故大国以下小国，则取小国；小国而下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼使人，小国不过欲人事人。夫两者各得其所欲。故大者宜为下。”下也，正其所以为先也。老子之道如是，岂果无为也哉！
四 婴儿
老子言道，则尚无名朴；言治，则尚小国寡民；言为道，则尚守雌、尚婴儿。其义一也。其言婴儿者凡三。曰：“专气致柔，能婴儿乎？”曰：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。”曰：“常德不离，复归于婴儿。”其所以尚婴儿何也？曰：为其无心也。故曰：“圣人无常，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。圣人在天下，惵惵为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”无心故无知。然无知者，有知而不用，非不知之谓也，故曰：“知不知，上。不知知，病。”又曰：“知其雄，守其雌。知其白，守其黑。”又曰：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。”又日；“明道若昧。”又曰：“虚其心，实其腹。”有知而不用何也？曰：用则有不用矣，不用则无不用也。故曰：“明白四达，能无知乎？”曰：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”汉家用黄老，以清净治，而班固以为道家君人南面之术，盖皆有见于此。至后世神仙家托为婴儿姹女之说以言养生，则得于老子而失老子之意者，未可以混同而论也。
《汉志》道家首伊尹、太公，而有《管子》八十六篇。伊尹、太公之书今不传。《管子》八十六篇之目皆具，而其阙者十篇。清姚际恒(际恒字立方，仁和人，诸生。与阎若璩、毛奇龄同时)作《古今伪书考》，谓《管子》多伪，大抵战国周末之人，如稷下游谈辈及韩非、李斯辈，袭商君之法，借管氏以行其说者。而章实斋则谓《管子》之述其身死后事，出于习管氏法者所缀辑。古人著书，不必定成于一人之手，类多有其徒附益。不得执此以为伪。(《文史通义·诗教》、《言公》等篇，撮其意如此)吾谓实斋之言，为得其实。今《管子》《枢言》、《心术》、《白心》、《内业》诸篇，言“日益之而患少者惟忠，日损之而患多者惟欲”(《枢言》)，言“恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也。其动也，非所取也”(《心术》)，言“功成者隳，名成者亏”(《白心》)，与老子绝圣弃智、少私寡欲、而功成不居之旨正同。孔子曰：“絜静精微，《易》教也。”(《礼记·经解》)《七略》以为道家合于《易》之嗛嗛，一谦而四益。然则管、老之同，亦其俱同于《易》也耳。而或者以《管子》之书，其言多无殊于老氏，遂谓必老氏以后之人所托为，亦不察之甚矣。然史公称《管子》，独谓读其《牧民》、《山高》(今《形势》)、《乘马》、《轻重》、《九府》，详哉其言之。(《史记·管晏列传》)而今《管子》之书，论治必以法为主。曰：“法立令行。”(《法法》)曰：“圣君任法而不任智。”(《任法》)曰：“明法而固守之。”(同上)曰：“法者，天下之仪也。所以决疑而明是非也，百姓所县命也。”(《禁藏》)则《管子》固有非道家所可尽者。老子曰：“执古之道，以御今之有。”《管子》亦曰：“疑今者察之古，不知来者视之往。”(《山高》)顾其所以有异者，老子多言治道之体，而管子则于用为详。此观其作军令，制财用，大抵本之《周礼》可以见也。若其曰：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”曰：“国有四维，一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。”曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”(并《牧民》)即百家所不能易，而亦三代以来之所恒言。自《隋志》列《管子》于法家，后人因之，莫原其本。而道术之裂，其迹乃益淆而莫辨矣。吾故附管子于老子后而论之。管子名夷吾，字仲，颍上人。相齐桓公。孔子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。”卒周襄王七年，盖先老子云。(老子生卒不可考，胡适之谓当生周灵王初年，亦仅凭臆测，此等处无宁阙疑)
附《老子》天地不仁以万物为刍狗解
《老子》曰：“天地不仁，以万物为刍狗。”胡适之作《中国哲学史》盛称其言。而谓“天地不仁”者，言其不是人也。古者尝视天为有意志、有智识、有喜怒之主宰，故以天为与人同类。是为天人同类说。而老子则谓天地不与人同性，打破古代天人同类之谬说，而立后来自然哲学之基础。故拟老子之说为思想之革命。其后梁任公撰《先秦政治思想史》亦沿胡说。并谓与《诗》之言“昊天不惠”“昊天不平”正同。指为当时神权观念之动摇。然吾统观《老子》全书，知其说之出于穿凿，未足据为定论也。夫胡氏以仁为人，其所引以为据者则《中庸》“仁者人也”，《孟子》“仁也者人也”二言。不知此二人字，皆言人之所以为人，非便指人身而言。以今逻辑论之，则二人字乃抽象名词，非具体名词也。故以人为仁之训则可，而以人易仁则不可。然则老子曰“天地不仁”，岂得引此为说，而谓不仁即不是人乎？且果如胡氏之意，亦只得云非仁，不得云不仁。非字之与不字，其意固有殊矣。况下文云：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”以“天地不仁”为不是人，亦可谓“圣人不仁”为不是人乎？推胡氏之心，不过欲说老子不信天为有神，以见天道之果无知耳。然“天网恢恢，疏而不失”，《老子》之言也；“天道无亲，常与善人”，亦《老子》之言也。老子果信天为无神无知者乎？抑信天为有神有知者乎？夫读一家之言，当合观其前后，而后可论其主张如何。今但称“天地不仁，以万物为刍狗”，而不顾“天网恢恢，疏而不失”，不顾“天道无亲，常与善人”，乃至不顾其下句“圣人不仁，以百姓为刍狗”，断章取义而为之说，又安得无误乎！虽然，此不能以怪胡氏也。自王弼之注而已误矣。王注曰：“仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍。不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用。则莫不赡矣。”夫以不仁为无恩，则是矣。若其所以解刍狗者，则未为得实也。信如王氏之言，地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。则天地自天地，人兽自人兽，刍狗自刍狗。天地之于万物，曾无与焉于其间，岂得言以言为乎？且兽食刍人食狗云云，似言刍狗者不啻言草芥言荼毒。天地且勿论，老子尝疾民之饥以其上食税之多矣，而乃曰圣人以百姓为刍狗，谓草芥其民荼毒其民者为圣人，不几于率兽食人之奖乎？是尚得为老子乎哉？夫古之能明老子之意者，莫过庄子。《庄子》之书载师金之言曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下。彼不得梦，必且数眯焉。”(《天运》)然则刍狗者，刍灵之类耳。刍狗之为物，当时则贵，过时则弃焉。是故言天地以万物为刍狗者，犹言功遂身退天之道也而已。然其言不仁者何居？曰：老子不有言乎？曰：“正言若反。”夫虎狼非仁也，而庄子曰：“虎狼仁也。”(《天运》)知虎狼之可以言仁，则知天地圣人之可以言不仁矣。《易》曰：“生生之谓易。”生生，仁也。然故者不去，新者不生，故有生则有杀矣。自其杀而言之，非不仁而何？然而不仁即所以为仁。是则正言若反也。胡氏读《老子》，不知正言若反之义，而又中于王氏刍狗之说，益之自不信天，硬牵老子以就己意。而梁氏不察，以为胡氏之创解，此其所以俱失也。至若《诗》人言“昊天不惠”“昊天不平”，正见呼天而语，词意之迫，尤不得以为神权观念动摇之证。当另为文辨之，兹不复赘。
用手机扫一下二维码，在手机上阅读或分享到微信朋友圈