〖薛□〗（1389一1464年）字德温，号敬。明山西河津人。永乐十九年（1421年）进士。宣德初，授监察御史。正统改元，出为山东提学佥事。因忤中官王振，陷狱几死，后放还家。景泰初，起南京大理寺卿。英宗复辟后，迁礼部右侍郎，兼翰林学士。其间，他曾为于谦辨诬，但未能奏效。时权臣石亨当朝，遂托病致仕。居家八年，从学者甚众。少时随其父读《四书》、《五经》；及长，从东莱魏希文、大梁范汝舟习濂洛学。其学以二程、周敦颐、朱熹之学为本，以复性为宗。学谨守“朱学矩”，但力图在某些方面为朱学补苴圆融。他既发挥了朱熹理气相即的观点，又修正了朱熹“理在气先”的说法，提出了“理在气中”的论断。他根据曹端“太极自会动静”之说，认为“太极能为动静”，而阴阳之气的动静就是太极的动静，太极与气没有“间隙”。理与气也是如此，理气之间无毫发之缝隙，理与气一时俱有，不可分先后，因而既无无气之理，也无无理之气，即理而气在其中，即物而理无不在。薛意在通过强调理气不可分离的关系，避免理气脱节，使理不致成为“气之外悬空”之物，从而证明理也是“真实”的。他认为，道器关系也是如此，即“器不离道，道不离气”，“道亦气也，器亦道也”。对于“理一分殊”这个理学的传统命题，薛殖认为，分殊固在理一之中，而理一也不离分殊。对于“体用一源”、“显微无间”及名实、有无等理学命题，他也都用理气相即的观点作了解释。薛又提出，虽然理气不可分离，但“理为主，气为客”，“气有聚散，而理无聚散”，理是万古依旧，永恒不变的。为了说明理的绝对性、永恒性，他尝以日光与飞鸟设喻：理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞，鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处，亦犹气动而理虽未尝与之暂理，实未尝与之俱尽而有灭息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见。这说明理与气性质不同，仍然是“二物”，二者之间仍有“间断”。其论断存在自相矛盾之处，因而仍无法弥合朱熹理气关系上的漏洞。薛认为，只有明解了上述理气关系，才能懂得下学上达的求道功夫，才可能同“明心性”的佛教，同“直求本心”的陆学区别开来。薛在天道观中有关理气以及太极的诸多论述，最后在于论证“一个性字”。他认为从上说来“性”是天地的本质，从下说来“性”是伦理纲常的核心。提出，求道问学、道德修养的目的全在于“复性”。把孔、孟以来的儒学最后归结为一个性字，说“圣人相传之心法，性而已”，“圣人之所以教，贤者之所以学，性而已”。因此，“论性是学问大本大原，知此则天下之理可明矣”。他自谓一生孜孜不倦的追求，就是为了明白“一个性字”，临终前尝留诗曰：“七十六年无一事，此心始觉性天通。”因为人所禀受之性，具有天道、天理的意义，放性无所不有，无时不然，它是万物之枢纽，万理之总汇。他还指出，性是“实体”，而道是性之“实用”，“太极是性之表德”。这种具有天道自然意义的性赋于人，便具有特定的伦理纲常内容，即“分而为仁、义、礼、智、信，散而为万善”，“道只是循此性而行”，“德即是行此道而得于心”，道德虽然名目繁多，但皆为本体之性的表现而已，“复性”，就是通过道德修养，复返到湛然纯善的本体之性。而道德修养的功夫，在于性之发、已发之一瞬间，名在此间除出即将萌发的不善意念。要做到这一点，又在于改变产生不善意念的气质。而变化气质的途径，则为在日常的应接酬醉中不断矫正偏向，即在人伦日用、恭行践履上下功夫。这也就是格物。由格物到知性复性，即由下学到上达。这中间需要“豁然贯通”的“心悟”的直觉方法，其原因是“至极之理”的性，无声无形，非闻见之知所能获得，而只能靠默识心悟的直觉。薛并无理学的专门著作，能反映其理学思想的，主要为属笔记性质的《读书录》和《续录》（凡二十三卷），清人曾辑其所有文字，并同其年谱、诸儒论赞等，汇刻为《薛文清公全集》，总四十六卷。薛继曹端之后，在北方开创了“河东之学”，门徒遍及山西、河南、关陇一带，蔚为大宗。其学传至明中期，又形成以吕为主的“关中之学”，其势“几与阳明中分其感”。清人视薛学为朱学传宗，称之为“明初理学之冠”，“开明代道学之基”。高攀龙认为，有明一代，学脉有二：一是南方的阳明之学，一是北方的薛的朱学可见其影响之大。