经学的沉沦与儒家精神的复归
    面对同一认识客体，由于主体方面的原因，人们往往可能得出许多不同的结论。同样道理，东汉早期在对儒家精神传统的重新诠释的过程中，由于诠释者的立场、立意和目的等方面的差异，他们对儒家精神的认识便不可避免地存在若干不同。然而，此时的儒学毕竟已不同于先秦时期在野的诸子之一时的地位，对其思想传统诠释的歧异性理解并不仅仅关涉儒家学说本身，而且在相当程度上影响到汉帝国未来的发展。因此，对儒家精神歧异性的诠释，在一定时期可能有助于儒学的发展与生机的恢复，但这种状况绝不可能也不应该持久。也就是说，由于社会条件的变化而导致儒学内部的分歧，这种情况一般能为统治者理解和接受。但是，一旦变化了的社会条件趋于稳定，那么，作为汉帝国指导思想的儒家学说如果依然存在内部分歧，如果依然对其精神传统的理解存在重大差异，这便不是统治者能否理解与接受的了。此时王权必然出面干涉，从这些众多的歧异性理解中折衷出某些各方面都能接受的结论来。我们看到，东汉初年社会秩序一旦趋于稳定，便出现似统一对儒学精神的理解为根本目的的趋势。
    在当时，对儒学精神的诠释构成重大威胁的，当属以郑兴为代表的古文经学派。这既是学术风气使然，也自有其必然的内在逻辑。我们知道，光武帝对谶纬的极端崇拜，已使许多学者失去了信心，他们既不愿意背弃学术良心曲意迎合，遂采取政治上的不合作态度，或继续隐居于大泽之中聚徒讲学，或公开宣布未习图谶。由此说来，光武帝初年，原因战乱遁逃林薮的学者无不抱负坟策云集京师的学术盛况并未持续太久，即或有一些学者已来京师，其后也因种种原因而纷纷离去，留下的那些便也不得不作些学术上的变通。
    然而，任何追逐时鬃的企图只能使学问变质，而并不可能获得真学术。范升、陈元、郑兴、杜林、卫宏等学术大家如果安于贫困，甘于寂寞，恐怕都会取得更大的成就。然当他们一旦热衷于现实政治后，其学术成就尤其是学术见识的增长不仅不能与年龄的增长同步，而且出现学术倒退现象。这也是中国知识办子与西方知识分子的一个重要区别。不过，对中国知识分子来说，屈从于政治变通学术有种种不同的道路，或曲意迎合现实政治，或碍于某种困难而以思想异端的面貌出现，但仍是以另外一种方式屈从于另外一种政治。如郑兴虽然“逊辞”不为谶纬文字，并对谶纬神学表示出一种反对的思想倾向，然而，他这种反对未免太软弱无力，而且联系其思想的前后变化来看，就更令人难以肯定他的反对的力量和真实的心迹。
    在与光武帝合作之前，郑兴主要与古文大家杜林等隐居陇右，探讨学术。他之所以能与光武帝合作，几乎完全由于杜林的推荐。郑兴被征召之后，虽然对谶纬神学表示过不满，但从他谈日食的一篇奏议中，我们也分明可以感觉到他并非执义坚固，敦悦《诗》、《书》，好古博物，见疑不惑，而是以灾异附会人事，表现出浓厚的今文经学倾向。也就是说，他的解释不管采取怎样的古文经学的人文主义立场，但其附会灾异的表现形式无疑是合乎当时官方学术的基本要求的。
    像郑兴这样的情况，在当时并不是个别现象。但毕竟不能以此作为对古文经学的总体评价。事实上，古文经学派为了生存与发展，不能不出现郑玄、贾逵式的人物。只是就这一学派的主流来说，他们更多地还是致力于学术研究，而且取得了相当大的成就。像杜林以及杜林的弟子卫宏、徐巡等都是其中较为突出的代表。东汉古文经学的成就是巨大的。这主要表现在这样几个方面，第一，它在立足于学术史研究的基础上，第一次确认古文经传在中国学术史上的地位，尤其是对秦火之后幸存的古代文献的系统清理，基本理出中国古代文化发展的一般脉络，有助于重新评估古代文化。尤其是他们对古代学术发展的系统总结，不论后来人们存在怎样的非议，实际上都不能不以他们的成果为基础继续前进。第二，东汉古文学者以自已的深入研究和独到见解，基本上解决了两汉之际聚讼纷坛的今古文分歧，以实证的方法确认了今古文之异首在字异，次在意异。这一论证虽然没有超出前人的见解，但它毕竟已有了足够的证据，不似前人空口评说，有主观臆断的嫌疑。第三，东汉古文学派的实证研究，由于主要致力于文字训诂、器数名物、典章制度等内容，不似今文学派专在义理的发挥，因而使许多古代典籍在失传了数百年之后重新发现其价值，甚至在某种程度上说，我们今天要想对中国古代文化有深切的理解，也不能不借助于东汉古文经学派的学术成就。
    但是，在充分肯定古文学派学术成就的同时，也不能不如实地指出其缺点，因为这些缺点不仅对后世产生了恶劣的影响，而且实际上也将东汉古文经学引向了歧途。这些缺点概括起来有，第一，东汉古文学者，尤其是早期的卫宏、贾逵等人过于有意与今文学者立异，虽然提出许多有价值的见解或猜测，但毕竟失于偏激，缺乏学者应有的平心静气。第二，东汉古文学派虽然也推崇儒家学说中的圣道王功，但其基本学术路数不外乎对古代文献进行文字训诂、典章制度的考释等技术性的工作，一般说来缺少思想体系的创建，致使人们在谈到东汉学术时不得不怀疑东汉时期哲学创造力的贫乏。故而一般哲学史在写到东汉时，除了王充等少数人物外，无不匆匆带过。
    当然尽管古文学派在当时的发展中尚存在这样那样的缺点或问题，然而由于它在文字及经说两个方面处处与今文学派作对，提出了种种新说，因而在实质上不能不对今文经学构成严重的威胁，甚至危及今文经学派的存在与发展。反观东汉时期的今文经学派，他们虽然照样盘踞在官方学术的位置上，但实在说来已是英雄末路，暮气已深。今文经师除个别人仍致力于学术探讨外，大部分人所难以忘怀的只是利禄二字。他们已严重丧失先前的学术精神，而将学术视为直接谋生的手段。今文经学的没落，从学术史的观点看，是一种必然趋势。因为任何一种官方学术都不可能一成不变地存在下去，它的得势有其特殊的历史条件，而其失势、没落也就带有必然性。但是，和其他事物一样，任何官方学术都不愿自动退出历史舞台，更不愿主动让位于新的学说，当面临危险的处境时，它们又不得不进行无谓的反抗或挣扎，以期保护自己既得的利益和地位。而且从另外一个角度看，古文经学的崛起与壮大，其目标一直是争夺官方意识形态的主导权。所谓经说歧异，也主要是今古文对官方学术的经典文献已由先前今文学派的一元理解而变为多元。如果这种多元能够长时期存在下去，那么它对统治阶级的根本利益未尝没有积极作用。然而，在中国传统政治体制下，官方意识形态的多元化几乎没有存在的余地，跻身于官方学术的任何一派都不可能真正具有宽容和理解的内在精神。也就是说，他们虽然同为官方或准官方的学术，但在最直接的利益冲突方面，有时此异端思想与正统思想的斗争还要激烈，他们之间的关系在大部分情况下是真正的你死我活。因此，当古文学派的发展足以威胁今文学派在官方学术中的地位时，今文学派并不是束手待毙，而是发起了一次猛烈的反攻。
    今文学派的反攻当然是充分利用已经取得的官方学术地位，借助于政治势力的支持而宣布对手为异端，以期通过非学术的手段干预学术分歧，达到仅靠学术论争无法达到的目的。汉章帝建初元年，即公元76年，今文经师、校书郎杨终上书指出，西汉宣帝博征群儒论定《五经》于石渠阁。方今天下少事，学者得成其业，而章句之徒破坏大体，"宜为石渠故事，永为后世则"。很显然，杨终期望借助于汉章帝的行政干预来打击古文学派的"章句之徒"。于是有白虎视会议的召开。
    白虎观会议持续数月，想必今古文学派双方的争论相当激烈，只是在章帝的直接干预下，辩论的双方作了一些必要的让步，最后才便会议勉强结束。据《后汉书·儒林传》记载，"建初中，大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃罢。肃宗亲临称制，如石渠故事，顾命史臣，著为《通义》。又沼高才生受《古文尚书》、《毛诗》、《觳梁》、《左氏春秋》。虽不立学官，然皆擢高第为讲郎，给事近署，所以网罗遗逸，博存余家?quot;换言之，古文学派虽然没有通过白虎观会议上的斗争在名份上分享汉代最高法典的解释权，但它实际上已极正统的官方学术所承认、所接纳。因此，从这个意义上说，白虎观会议的结论并不是统一到今文学派的传统观点上，而是寻求双方都能接受的那些折衷意见。
    不过，在形式上看，白虎观会议的结果是正统的今文经学派赢得了胜利。至少为了保持今文学派的面子，会议的结果似乎依然多倾向于今文学派。皮锡瑞《经学历史》说："《白虎通义》犹存四卷，集今学之大成。十四博士所传，赖此一书稍窥崖略。…《白虎通义》采古文说绝少，以诸儒杨终、鲁恭、李育、魏应皆今学大师也。"似乎由于人事方面的原因而导致了这样的结果。
    其实，这种说法是极不确切的。第一，白虎观会议的参加者具有广泛的代表性，既有今文学的大师，更有古文学的名家。今文学博士李育在会议上以《公羊》义难贾逵，"往返皆有理证，最为通儒。"由此可知，古文学者也非等闲之辈。事实上，反映在《白虎通义》中的观点，既有今文学的，也有古文学的。尤其是在一些最根本的问题上，比如君臣之义等等，可能更多地还是倾向于古文学。第二，从学术史尤其是官方意识形态发展史的观点看，今古文学派在白虎观会议上的争论并无胜负之分。因为它们在本质上都可归为官方意识形态的范畴，它们的根本目的也都在于如何更有效地维护汉帝国的统治。它们的区别仅仅在于，已主宰意识形态领导权的今文学派可能更为保守些，因而某些论点无法回应已经变化了的社会条件的需要和可能，他们需重新解释儒学传统和经典大义，以回应时代的挑战。因此从这个意义上说，白虎观会议的结果并不是任何一源的胜利，而是在王权的干预下，将儒学传统、经典大义重新定位。也就是说，使先前多元的意识形态又一次走向一元，只是这个一元已远非先前的本来面目，而是杂糅了双方的思想观点。当然，取材的标准只能是是否有利于汉王朝的统治，即汉帝国的政治实践才是决定今古文义理取舍的唯一标准。
    从学术发展的内在理路说，白虎观会议取得这样的结果是一种必然趋势。至少在白虎观会议召开之前的那些年里，已有人充分正视意识形态的危机，力主重新解释儒学传统，重新认同于早期儒家的人文主义精神，重建新的意识形态，以挽救日趋严重的意识形态信仰危机。而王充正是这一思潮的代表。
    王充的思想倾向很久以来便说法不一。特别是近年来，人们更多地看到王充思想的异端性格，更多地强调其思想的批判价值，而相对忽略了他与早期儒学的思想关系，以及与当时社会思潮的内在关联。
    在某种程度上说，王充的思想确实具有一种反叛的迹象，但是这种反叛并不是以《白虎通义》为代表的新意识形态为对象，恰恰相反，王充的思想与《白虎通义》的倾向殊途而同归，他们所不满意的都是两汉之际以来的官方意识形态，他们所要着力解决的也就是如何补偏救弊，如何重新认同儒家的早期人文主义思想，重建新的官方意识形态。
    对汉代已有的官方意识形态即谶纬神学，王充持一种不妥协的严厉的批判态度。他认为，谶纬神学所宣扬的符瑞灾异说，其用心未必坏，但效果却极为恶劣。为正本清源，王充以归纳演绎的双重手法，深刻地揭露了符瑞灾异说的文化底蕴，反复强调必须放弃以待瑞灾异为主要特征和内容的谶纬神学，才能真正恢复早期儒学的人文主义精神，也才是对汉王朝的真正爱护和支持。他指出，谶纬神学或许在汉王朝的重建过程中超过积极的作用，但当东汉的秩序得以重建后，这种学说的负面影响已远远超过其积极意义，它所宣扬的那些东西，实际上只能导致对社会现实和统治者的不信任。他在《论衡·宣汉篇》写道，"儒者称王帝、三五致天下太平。
    汉兴以来，未有太平。彼谓五帝、三工致太平，见五帝、三五圣人也。
    圣人之德，能致太平，谓汉不太平者，汉元圣帝也。"由此可见，王充对时儒的种种不满，一是基于对汉王朝的拇诚，一是基于对传统儒学精神的理解差异。他在《问孔》、《刺孟》诸篇中与其说是对以孔子、孟子为代表的早期儒学传统的话难，不如说是基于时儒对儒家精神的曲解而发出的恢复儒学真面目的呼声。而正是在这一点上，王充的思想贡献不仅是对刘歆、扬雄、桓谭等思想前辈智慧资源的逻辑继承，而且与《白虎通义》的贡献有异曲同工之妙。他们所呼唤的都是儒学的早期精神，他们所反对的都是儒学独尊以来所形成的儒学新传统。
    毫无疑问，王充的思想见解是深刻的，然而由于其社会地位和所处地理环境的制约，王克的思想见解并没有在当时立即发挥作用。只是到了东汉末年，才由南方传到中原。而到了那时，这种影响对东汉统治者来说，已不具有多大的积极意义，只是其思想的负面效应迸一步加重了不满于社会现实的那些知识分子的清谈浮华之风。
    东汉经学中的清谈浮华之风由来已久。据《后汉书·儒林传》说，"孝和亦数幸东观，览阅书林。及邓后称制，学者颇懈。时樊准、定兰台漆书经宇，以合其私文。于是到了熹平四年，汉灵帝乃沼诸儒正定《五经》，利于石碑，此?quot;熹平石经"。于是可见东汉中晚期儒家经学走向衰落的一般过程。儒学衰败的原因是多方面的。就统治阶级方面来说，过于看重意识形态对政治生活、社会生活的反作用，以为又介儒生议政论政、借古讽今便足以动摇帝国的政治统治。这种庸人自扰的惊恐心理一方面加重了对意识形态的依赖，使政治决策往往从属于意识形态，另一方面则势必加强对意识形态的管制，忽视或根本蔑视意识形态自身的发展规律，人为地制造种种禁区，缺乏最起码的宽松气氛和学术自由的文化氛围。这种状况在政治的非常时期固然必要，但是一旦政治秩序建立之后继续人为地制造这种状况，则势必激起知识分子的逆反心理，他们既然没有起码的学术自由，动辄得咎，那么，他们的必然出路只有两条，一是放弃某些与现实相关的研究课题，从事纯学术的研究；一是故意挑剔，对政治统治发起迂回乃至直接的攻击。 意识形态管制的加强，从历史上看，从来都没有收到与主观愿望相吻合的效果。而恰恰相反，这种强化势必导致一部分人的曲意迎合，妄释经典大义，造成严重的思想混乱。这也可以说是东汉中叶以后儒学颓废的另一重要原因。
    针对东汉中晚期儒学的颓废，安帝年间由邓太后发起了一场较大规模的校书运动。这次校书运动是中国学术思想发展史上的重大实践，其意义似乎并不在刘向、刘歆父子对先秦古籍的整理之下。在某种程度上说，它标志着中国思想，特别是儒学思想的重大转折，是白虎观会议以来重新认同于早期儒家学术思想的文化思潮演变成的必然结果。 这次校书活动持续的时间甚长。先后参加的知名儒家学者有刘珍、王逸、马融等等。其中专门负责儒家典籍部分的似乎是马融。马融早年以读书为乐，然而后来经济生活的窘迫不能不使他重新思考他这种自命清高的学术选择，于是他悔而叹息道："古人有言：左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者；生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，火无赀之驱，殆非老庄所谓也。"故而他毅然抛弃自命清高的思想，欣然应邀参与东观典校秘书的活动。
    马融的这一转变，不仅在其个人的生命里程中具有重要的意义，而且由此透露出儒学发展变化的重要信息。那就是，在此之前当政治混乱之际，纯正的儒家学者并不愿意参与直接的政治斗争，但当为生活所迫，或者说当他们看不到政治清明之望的时候，他们便不得不介入政治斗争，只是他们在内心深处依然处于一种激烈的冲突之中。然而伴有如伴虎。马融跻身于政治高层之后，并没有获得多少政治上的好处。由于他几乎是无意的得罪了邓太后，于是滞于东观十年而不得提升。《后汉书·马融传》说?quot;初，融惩于那天，不敢复违忤势家，遂为梁冀草奏李固，又作大将军《西第颂》，以此颇为正直所羞。"到了晚年，甚至变得更加放荡，"善鼓琴，好吹笛，达主任性，不拘儒者之节。居宇器服，多存侈饰。常生高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐，弟子以此相传，鲜有入其室者。"这种基于现实政治的残酷而步入极端的人生观念，就其思想渊源来说，正是开启了魏晋玄学家放浪形骸、蔑视礼法思想之先河。故而从这个意义上说，马融的思想与实践在中国思想史上具有不容忽视的多方面的意义，他既以郑玄、卢植等大儒之师的身分开创东汉末期儒学复兴的思想浪潮，又对魏晋玄学的形成与发展产生了重要影响。 与马融的行为方式形成鲜明对照的是，他在学术上的追求却相当真诚与严谨。据说他尝欲训《左氏春秋》，及见贾逵、郑众的注释，乃曰，"贾君精而不博，郑君博而不精。既精既博，吾何如焉。"但著《三传异同说》。假如这一传说为事实的话，那么从中不难体会马融对待学术的严肃态度，也容易明了马融之学在懦学发展史上的地位与价值。
    马融为当世通儒，才高博洽，著述甚丰，于《孝经》、《论语》《诗》、《易》、《三礼》、《尚书》、《列文传》、《老子》、《淮南子》、《离骚》等皆有注。《后汉书·郑玄传》说，东汉中兴之后，范升、陈元、李育、贾逵之徒争论古今学，后马融答刘环及郑玄答何休，义据通深，由是古学遂明。其实，马融的学术贡献何止仅仅完成古文学地位的确立，而是从他开始，中国学术在思想方法、学术目的上真正发生一?quot;革命性"的变化。今人刘起在《尚书学史》中说，东汉以来的今古文之争，除了经文的文字歧异之外，今古文两家对经义的解释也有不少歧异。较早的卫宏、贾逵等人，当时有意和今文家立异，因而遇到问题往往提出与今文解释不同的说法。到马融时，古文优势渐确立，因?quot;他的许多解释较趋平实"。此说虽然过于强调今古文之争的实际意义，但对马融学术"较趋平实"的判断，应该说是极为准确和有意义的。
    从表面上看，马融之学是对古文学的继承和发扬，对古文学地位的真正确立具有重要意义，基本厘清了今古文的本质区别。他的贡献在于从古文学的立场上重新阐释了儒学传统，而这一点正与西汉以来处于正统地位的今文学大异其趣，故而具有不容忽视的意义。尤其是他亲手培养了一批高足如卢植、郑玄等，更是形成了一个有影响的学术派别。
    马融趋于平实的学术风格并不是突兀而起，它既受到前人学术的深刻影响，又有个人的生命体验。但从学术背景和文化氛围来观察，这种学术风格无疑是对早期儒家人文主义精神的认同和复旧。因此在谈到马融学术的时候，我们尤其应当注意这不是一个孤立的文化现象，而只是东汉中叶之后学术思潮在马融身上的反映。当时受到这种学术思潮潜在影响的决不仅仅是马融一人，而是相当广泛的一批学者。比如张衡对谶纬神学的清算，在某种程度上说，既是对马融学术的呼应，又是时代思潮影响下的一种必然现象。 在学术成就方面，张衡虽然与马融一样，学通《五经》，贯综六艺，对儒家精神有深刻的理解和独到的心得，所著《周官训诂》，崔暖以?quot;不能有异于诸儒",又欲继孔子《易》说《彖》、《象》残缺者，借没能最终完成。不过，就其学术的主攻方向和最重要的成就来说，张衡主要是一个自然科学家和工程师，他对儒家精神的体认与见解也主要的是通过他对自然科学与技术科学的杰出成就而得以展示。他的《太玄注》、《玄图》等著作，与其说是高深的哲理性著作，不如说是他从自然科学工作者的立场去阐释儒家精神和图解儒学经典，其本质不外乎为他理想中的儒家伦理和儒家精神寻求哲学层面的证立。事实或许正如他所自道的那样，他之所以致思于天文、阴阳和历算，特别是扬雄的《太玄经》，其用心所在并不是纯理论的探讨，而是期望从理论上弄清汉王朝所面临的最现实的问题，并以此理论的探讨重新解释儒家学说，重建儒学权威。他说，"吾观《太玄》，方知子云妙极道数，乃与《五经》相似，非徒传记之属，使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。复二百岁，殆将终乎?所以作者之数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，《玄》其兴矣。"将扬雄的《太玄》提高到与儒学《五经》相埒的地位，虽未免太过，但其用心之所在却依然是汉王朝最直接的现实利益。
    以自然科学的最新成就去谈论政治问题，虽然难免偶有偏失，但基本说来，这种方法较以传统的旧观念去解释政治中的问题要更?quot;科学"些。换言之，凡试图从自然科学的立场去解释政治，那么他的立论或者说思想前提一定较先前的解释更"人文化"一些。因此，我们看到，张衡对汉代若干政治问题的解释，由于能够吸收自然科学的最新成就，故而虽有时未能全部摆脱西汉以来正统学说的影响，但毕竟更多一些对人类生活实际情况的理解和关注。
    或许正是基于这样的认识；张衡对西汉以来的正统学说，尤其是谶纬神学进行了深刻的反省和批判，并从一自然科学工作者的立场上证明这种学说的荒诞无稽以及对政治生活的恶劣影响。他在著名的《请禁绝图谶书》中写道?quot;臣闻圣人明审律历以定吉凶，重之以卜筮，杂之以九宫，经天验道，本尽于此。或观星辰逆顺，寒燠所由，或察龟策之占，巫觋之言，其所因者，非一术也。立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书；谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏候胜、眭孟之徒，以道本立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无擞录。成、哀之后，乃始闻之。"这既从反面解释了谶纬发生的文化背景和历史原因，也从正面强调了诫纬之学为圣王明主所不取，因为戳纬不仅不合乎自然界发生、发展的基本规律，无法作为指导政治的依据，而且正与自然界的基本原则相悖，是以某些预言假设作为先决条件，再从后来的某些事实中寻找牵强附会的依据。 对于谶纬中自相矛盾、顾此失彼的现象，张衡以科学工作者最为擅长的实证手段进行了深刻的揭露，几乎从根基上抽空了谶纬之学存在的可能。他写道，飞尚书》尧使鲧理洪水，九载绩用不成，鲧则随死，禹乃嗣兴。而《春秋谶》云：共工理水。凡谶皆云黄帝伐尤，而《诗谶》独以为量尤败，然后尧受命。《春秋元命包》中有公输班与墨翟，事见战国，非春秋时也。又言别有益州。益州之置，在于汉世。其名三辅诸陵，世数可知。至于图中迄于成帝。一卷之书，互异数事，圣人之言，势无若是；殆必虚伪之徒，以要世取资。往者侍中贾逵谶互异三十余事，诸言谶者皆不能说。至于王莽篡位，汉世人祸，八十篇何为不戒?则知图谶成于哀、平之际也。且《河》、《洛》、《六艺》，篇录已定，后人皮傅，无所容篡。永元中，清河宋景遂以历纪推言水灾，而伪称洞视玉版。或者至于弃家业，入山林，后皆无效，而复采前世成事，以为证验。至于永建复统，则不能知。此皆欺世阔俗，以昧势位，情伪较然，莫之纠禁。且律历、封候、九宫、风角，数有征效，世莫肯学，而竞称不占之书。譬犹画工，恶图犬马而好作鬼烁，诚以实事难形，而虚伪不穷也。"
    应该承认，张衡对谶纬的清算，之所以较先前的一些思想家如恒谭、尹敏等人更有力量，并取得了某些实际效果，除去其他的原因如谶纬本身已成为强弩之末等等，一个最重要的原因是张衡能够站在自然科学成就的基础上，并以自然科学的基本方法去揭露谶纬之学本身最明显的矛盾和不通之处。如果说张衡是站在自然科学的立场上呼唤早期儒家不语怪力乱神的精神的话，那么与此前后的赵歧对《孟子》的研究，则是纯粹地站在儒学的立场上对早期儒学的人文主义精神的呼唤。
    赵岐的孟学研究主要成果见于他所撰写的《孟子章句》。这是自《孟子》成书以来第一次系统的整理和义理的串释。在赵歧看来，孟子是孔子开创的儒家学派最重要的传承者，是孔子之后第---位伟大的儒学代表，他不仅全面继承了孔子的思想遗产，而且有许多创造性的发展，是儒学通统中应时而生的一个关键性人物。他认为，孟子思想的主要贡献当然不是王充所批评的那些宿命论观点，而是《孟子》的人本主义或民本主义观念。他对《孟子·梁惠王》解释道："治国之道明，当以仁义为名，然后上下和亲，君臣集穆，天经地义不易之道，故以建篇方始也"；"圣王之德，与民同乐，恩及鸟兽，则忻戴其上，大平化兴。无道之君，众怒神怒，则国灭祖绝，不得保守其所乐?quot;；"王化之本在于使民，养生丧死之用备足，然后导之以礼义，贸已裕穷，则斯民集矣"；"王者为政之道，生民为首，以政伤民，民乐其亡，以挺服强，仁与不仁也。"这些观念当然不是赵歧强加给《孟子》的，但赵歧对这些观念的看重与发挥，无疑是基于门已的时代感受和对孟学的真切体认，在一定意义上说，他不过是借助于《孟子》的思想文本而对早期儒家人本主义思想的呼唤与复旧。
    假如政治环境不发生大的变化，假如东汉政府能与知识分子齐心合力，那么，按照学术发展的固有规律，经过马融、张衡、赵岐等人的努力，儒家学说应该有可能作出新的解释，重建新的结构与模式以回应时代的挑战，开辟新的未来。
    然而，历史毕竟不可能依照人们的善良愿望而发展。据《后汉书·安帝纪》，延光四年，即公元125年，年仅三十二岁的安帝病死于叶县。东汉政府为稳定局势，先是秘不发丧，继则尊皇后为皇太后。太后临朝，以太后之兄大鸿胪阎显为车骑将军，定策禁中，立章帝之孙济北王寿子北乡侯懿为帝。从此，东汉政治进入更为复杂动荡不安的时期。
    拥立北乡侯是后党阎氏家族的阴谋。阎氏家族通过这一手段排斥异己，独揽大权，兄弟并处权要，威福自由。但是，后党毕竟不是正统的权力中心，因此当他们的权势登峰造极时，便不可避免地面临着深刻的危机和灭顶之灾。据《后汉书·孙程传》，冬十月，北乡候病笃，东汉政治又面临着一场新的转折，宦官孙程与废太子济阴王的谒者长兴渠密谋道?quot;王以嫡统，本无失德，先帝用谗，遂至废黜。若北乡侯不起，共断江东、阎显，事乃可成。"结果他们获得了成功，废太子济明王刘保终于即皇帝位，是为顺帝。顺带的继位得力于宦官集团的帮助，因此在成功之后便不敢忘记这些宦官门的恩德。于是封孙程等人为侯。如果这些宦官满足这些已有的好处，安分守己，那么，东汉政治或许能于此复入正轨。无奈，在对权势的追逐方面，宦官们与正常人没有丝毫差别。浮阳侯孙程等怀表上殿争功，中常侍张防卖弄权势，请托受取。于是顺帝不得不狠心免去他们的官爵，徙封远县。只是顺帝无法忘却拥立之功，三年后仍将他们召回京师。直到阳嘉元年，即公元132年，顺帝立贵人梁氏为皇后，才基本完成东汉政治权力的重新建构，从此东汉政治又进入一轮新的循环。
    梁皇后为大将军梁商之女，就中国传统社会的伦理观念来说，她也算得上是一位贤慧的皇后。但在当时的政治格局下，个人的人格毕竟微不足道，后党集团出于利益的原因不能不借此良机扩展势力。于是梁商加位特进，拜执金吾；其子梁冀为河南尹。这些外戚如果满足于已有的权势和利益，似乎也算不了什么，无奈他们的作为实在太不像话。据《后汉书·梁冀传》，梁冀居职暴恣，多非法，梁商的亲客洛阳令吕放颇与商言及梁冀之所短，商责冀。梁冀于是派人刺杀吕放。梁冀深恐此事被梁商知道，于是又推疑于吕放的仇人，请以吕放的弟弟吕禹为洛阳令，使捕之，尽灭其宗亲、宾客百余人。梁商死后未及葬，顺帝乃拜梁冀为大将军，梁冀之弟侍中不疑为河南尹。及顺帝死，冲帝始在襁褓，太后临朝，诏冀与太傅赵俊、太尉李固参录尚书事。冲帝又崩，梁冀立质帝。质帝年少而聪慧，知冀骄横，尝朝群臣，目冀曰："此跋扈将军也。"梁冀闻之，深恶质帝，遂令左右进鸩加煮饼，质帝即日崩。这样的骄横无耻不仅激起天怨人怒，而且实在有害于皇权中心的利益，激起正直士人的反对与抗争。
    在这些清醒正真的士人中，左雄无疑是一个重要的人物，他基于传统的儒家伦理观念，在顺帝即位之初不得不封赏宦官、加封梁冀的时候，就大胆地上书建言，希望皇帝能够远离外戚与宦官，以维护皇权中心的正统性和合法性；并建议朝廷重视儒家的贤人政治，以期以吏制的改革促进东汉政治的健康发展；建议重提儒家伦理，以期以儒家伦理规范人们的行为和社会生活。无奈东汉王朝大势已去，左雄的建议与主张并没有获得采纳。
    左雄之后，东汉的政治发展实际上依然处在恶性循环之中，思想家们关注的焦点依然是左雄提出的那些建议。像名臣崔寔就主张以"霸政"取代贤人政治的"宽政"。他说："量力度德，《春秋》之义。今既不能纯法八代，故宜参以霸政，则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之。自非上德，严之则理，宽之则乱。"显而易见，这种对强人政治的呼唤，是建立在对儒家政治理想怀疑的基础上。
    对儒家理想的怀疑思潮，在东汉末年不是孤立的个别的文化现象，它是长时期以来儒家政治软弱无力、不能从根本上扭转社会发展颓势在思想界的必然反映。传统研究所指陈的所谓东汉末年的社会批判思潮，与其说批判的锋芒是指向现实社会，不如说它在批判长时期处于社会发展指导思想即官方意识形态地位的儒家学说。这些批评者一般认为，儒家理想过于看重政治家的人格，过于倚重政治家的个人人格的感召力去作为整合社会的力量。事实上，在现实生活中，政治家的个人人格微不足道，政治发展的直接动力主要来自各个政治集团以及政治家个人实力的对比。这种对儒家现想的怀疑，一方面有助于打破儒家独尊的一统局面，建立多元开放的文化心灵；另一方面，实际上启导了后来的重才轻德的用人观念和对儒家思想直接批判的魏晋玄学，因而在中国学术思想发展史上具有极为重要的承前启后的意义。然而从当时的实际情况看，东汉政权主要由外戚、宦官交替控制，如果说有某些强人的话，那不是君主，而是如梁冀这样的人物。梁冀不仅敢于杀君主，而且随意立度，君主仅仅成了梁冀掌上的玩物。故而可以说，东汉政府当时所需要的恐怕不是如何建立强人政治，而是如何削弱诸如梁冀这样的无耻之徒的权力，重建一平衡而又能相互制约的政治机制，即还是重提儒家伦理。在崔寔之后的朱穆明确认为，当尚没有新的观念作为国家指导思想的条件下，无保留地抛弃儒家伦理，除了带来观念与实践上的混乱外，恐怕并没有多少实在意义。
    左雄、朱穆等人对儒家伦理的呼唤，显然是基于东汉末年严峻的社会现实，是对以梁冀为代表的外戚集团和宦官集团的黑暗统治的不满、失望与抗争。他们试图通过对儒家伦理的重新建构，以为社会公众提供一个切实可行的价值参照系，以扭转社会风气来制约少数人的胡作非为。然而，他们的这些意见不仅没有获得采纳，而且他们自身也不断受到迫害和打击。这种残酷的事实不能不对那些有心救国的知识分子形成强有力的刺激，使他们不能不重新考虑怎样才能真正挽救社会危机，而又不至于因"爱国忠君"而作出不必要的牺牲。这些知识分子冷静反思的结果，便是在政治高压的情势无法根本改变的时候，只能采取消极的不合作态度。他们尽量地避开现实斗争，保全自身，静以待变，并在等待中培植新的社会势力。如曾经严厉批评过梁冀的皇甫规，据《后汉书》本传说，当他深知在仕途上至少在近期内不可能有大的发展，"梁冀忿其刺已，以规为下策，拜郎中。托疾免归，州郡承冀旨，几陷死者再三。遂以《诗》、《书》教授，门徒三百余人，积十四年"。以十四年之力培养了一大批有用之材，如后来在党锢之祸中有重大影响的陈藩、李膺等人都曾从其学。因而从这个意义上说，皇甫规虽然暂时离开了现实斗争，但他并没有真正脱离政治，而且又正是由于他培养的那些弟子，遂使东汉后来的那些政治斗争更加复杂化、激烈化。于是统治阶级在无法照旧统治下去的时候，出于无奈采取了政治高压的办法，即对那些存心捣乱的知识分子实行禁锢政策。此即东汉历史上有名的党锢之祸。
    对于知识分子来说，党锢之祸是祸也是福。它一方面禁止了知识分子对现实政治的干预，剥夺了知识分子的政治参与权力；但是，另一方面，相当一部分知识分子却利用这段难得的时间从事学术研究，取得了相当有意义的成果。其中最典型的事例便是东汉著名学者何休在被禁锢之后对儒家学术的贡献。
    何休对儒学的贡献在于对儒家经典的重新解释，这一点充分体现在他因党争失败而被废，"覃思不窥门十有七年"而作成的皇皇巨著《春秋公羊传解话》一书中。这本《解诂》不仅是《公羊传》现存的第一个注释本，而且实际上也由此书而开启历代《公羊》学家舍经释传而阐发新的义理、观念的新风气。学者的研究向来相信何休坚守《公羊》家法，追述李育之意；或以为何休祖述董仲舒，发挥《春秋繁露》中的观念。其实，这些观点都没有说到点子上，都没有把握住何休的学术精神和思想本质。要言之，何休的《解诂》虽然大量吸收融汇了前人与时贤的学术成果，但其学术归趋决非董仲舒、胡母生、严彭祖、颜安乐或李育，何氏学之所以成为何民学，就在于不与守文同说。因为从另外一个角度说，东汉经学虽然特别强调师法和家法，事实上是当时师法与家法已被严重破坏的一种反映。当时经学大师的成名道路，"一方面在于打着托古的旗帜，号称承袭往昔某一大家；另一方面则在于他善于综合各家的精华，标新立异以刨己说。所以何休的《解诂》既坚守了《公羊》学的门户之见，斥《左传》为"膏盲"，损《觳梁》为"废疾"，但他又不能不吸收《觳梁》、《左传》中于证成已说有益的思想内容和学术成果。凡此种种，早已被学者们所指出。 不过，何休既为汉代《公羊》学之殿军，《解诂》又是汉代《公羊》学集大成的著作，何休本人的兴趣似乎也只在着力发挥其中蕴涵的"非常异义可怪之论"，故而其学术价值和思想成就当然不可小视。尤其是他所揭示的《春秋公羊传》中的"三世说"，不仅在当时有相当大的影响，而且一直影响到近代的康有为。
    何休对儒家经学的重新解释，当然更多的不是基于学术立场，而是现实需要。因此在这众多的解释中，便难免出现曲解经文、传文和儒家经典原意的地方。或许正是由于这一特点，才有服虔、郑玄等人先后起而攻之。例如，何休在对《左传》隐公元?quot;春王正月，不书即位，摄也"的解释深不以为然，他以为按照古制，诸侯幼弱，天子命贤大夫辅相为政，无摄代之意。昔周公居摄，死不记崩。今隐公生侯，死称薨，何因得为摄也?他的这一评判或许具有学术上的根据，但从根本用意上说，他的兴趣似乎并不在于辨明隐公是否为居摄者，而是为了维护皇权的至高无上性。然而对何休的这一观点，郑玄似乎并不理解，他引经据典进行了大量的学术考证。如果从学术的观念看，我们觉得郑玄的解释或许更有道理，更接近历史真相，但毕竟更多了一些学究气且具有较为浓厚的门户之见。
    郑玄的门户之见并不是他坚定地站在《左传》等古文经学的立场上去反对何休，而是他对何休的学术旨趣与学术成就缺乏起码的同情和理解。换言之，何休更多地是从形而上的立场上讨论儒家学术，而郑玄则是站在儒家学术的立场上去看待何休，因此，郑玄对何休的不满就不单单是一个学术问题，而是在学术的基本观念上的不同。
    至于郑玄本人的学术成就，主要在于他对于儒家经典进行了一次全面的清理、总结与注释。尤其是那些汉代以来学者们争议最大、理解分歧最多的几部经典，经过郑玄的整理与注释，大概可以从中看到一些历史真相，人们的认识也才逐步统一。也正是从这个意义上说，郑玄的学术成就确实具有孔子之后划时代的意义，他对经典歧异之处的分梳与解说至今仍有相当的学术价值。但是，必须指出的是，郑玄虽然相对说来以古文经说为主，兼来今文经说，然而他毕竟太喜综合，以不同为同，结果又造成许多不应有的附会和失误。因此，从本质上说，郑玄学不主今文，也并未固守古文，而是综合今古，求同存异，下以已意，自成一家之学。