附录
    困知记附录
    与王阳明书(庚辰夏)
    昨拜书后,一日始获奉领。所惠大学古本、朱子晚年定论二编,珍感珍感。某无似徃在南都,尝蒙诲益,第苦多病怯,于话言未克倾吐所懐,以求归于一,是恒用为歉。去年夏士友有以传习録见示者,亟读一过,则凡向日所闻,徃徃具在,而他所未闻者尚多。乃今又获并读二书,何其幸也。顾惟不敏,再三寻绎,终未能得其指归,而向日有疑尝以面请而未决者,复丛集而不可解。深惟执事所以惠教之意,将不徒然,輙敢一二条陈,仰烦开示。率尔之罪度弘度之能容也,切详大学古本之复,盖以人之为学,但当求之于内。而程朱格物之说,不免求之于外。圣人之意殆不其然,于是遂去朱子之分章而削其所补之传,直以支离目之,曽无所用夫?当仁之让可谓勇矣,窃惟圣门设教,文行兼资,博学于文,厥有明训。颜渊称夫子之善诱,亦曰博我以文。文果内邪外邪,是固无难辨者。凡程朱之所为说,有戾于此者乎?如必以学不资于外求,但当反观内省以为务,则正心诚意四字亦何不尽之有,何必于入门之际便困以格物一叚工夫也?顾经旣有此文,理当尊信,又不容不有以处之,则从而为之训曰物者意之用也,格者正也,正其不正,以归于正也。其为训如此,要使之内而不外,以会归一处,亦尝就以此训推之,如曰意用扵事亲,即事亲之事而格之,正其事亲之事之不正者,以归于正,而必尽夫天理。盖犹未及知字已,见其缴绕迂曲而难明矣。审如所训,兹惟大学之始,茍能即事即物,正其不正以归于正,而皆尽夫天理,则心亦既正矣,意亦既诚矣。继此诚意正心之目,无乃重复堆栈,而无用乎大哉?干元万物资始,至哉坤元!万物资生,凡吾之有此身,与夫万物之为万物,孰非出于乾坤?其理固皆乾坤之理也,自我而观,物固物也;以理观之,我亦物也,浑然一致而已,夫何分于内外乎?所贵乎格物者,正欲即其分之殊,而有见乎理之一,无彼无此,无欠无余,而实有所统会夫,然后谓之知至,亦即所谓知止,而大本于是乎可立,达道于是乎可行,自诚正以至于治平,庶乎可以一以贯之而无遗矣。然学者之资禀不齐,工夫不等,其能格与否,或浅或深,或迟或速,讵容以一言尽哉?惟是圣门大学之教,其道则无以易此,学者所当由之以入,不可诬也。外此,或夸多而鬬靡,则溺于外而遗其内;或厌繁而喜径,则局于内而遗其外。溺于外而遗其内,俗学是已;局于内而遗其外,禅学是已。凡为禅学之至者,必自以为明心见性,然于天人物我,未有不二之者,是可谓之有真见乎?使其见之果真,则极天下之至赜而不可,恶一毛一髪皆吾体也,又安肯叛君父捐妻子以自陷于禽兽之域哉?今欲援俗学之溺而未有以深杜禅学之萌,使夫有志于学圣贤者将或昧于所从,恐不可不过为之虑也。又详朱子定论之编,盖以其中岁以前所见未真,爰及晚年始克有悟,乃于其论学书尺三数十卷之内,摘此三十余条,其意皆主于向里者,以为得于既悟之余,而断其为定论。斯其所择宜亦精矣,第不知所谓晚年者,断以何年为定?羸躯病暑未暇详考,偶考得何叔京氏卒于淳熈乙未,时朱子年方四十有六尔,后二年丁酉而论孟集注或问始成。今有取于答何书者四通,以为晚年定论,至于集注或问,则以为中年未定之说,窃恐考之欠详,而立论之太果也。又所取答黄直卿一书,监本止云此是向来差误,别无定本二字,今所编刻増此二字,当别有据,而序中又变定字为旧字,却未详本字同所指否。朱子有答吕东莱一书,尝及定本之说,然非指集注或问也。凡此愚皆不能无疑,顾犹未足深论。窃以执事天资絶出,而日新不已,向来恍若有悟之后,自以为证诸五经四子,沛然若决江河,而放诸海,又以为精明的确,洞然无复可疑,某固信其非虚语也,然又以为独于朱子之说有相抵牾,揆之于理,容有是邪。他说姑未敢请,尝读朱子文集,其第三十二卷皆与张南轩答问书,内第四书,亦自以为其于实体似益精明,因复取凡圣贤之书以及近世诸老先生之遗语,读而验之,则又无一不合。盖平日所疑而未白者,今皆不待安排,徃徃自见洒落处,与执事之所以自序者无一语不相似也。书中发其所见,不为不明,而卷末一书提纲振领,尤为详尽。窃以为千圣相传之心学,殆无以出此矣,不知何故独不为执事所取,无亦偶然也邪?若以此二书为然,则论孟集注学庸章句或问,不容别有一般道理,虽或其间小有出入,自不妨随处明辨也。如其以为未合,则是执事精明之见,决与朱子异矣。凡此三十余条者,不过姑取之以证成髙论,而所谓先得我心之所同然者,安知不有毫厘之不同者为祟于其间,以成抵牾之大隙哉?恐不可不详推其所以然也。又执事于朱子之后,特推草庐呉氏,以为见之尤真,而取其一说以附于三十余条之后:窃以草庐晚年所见端的与否,良未易知。盖吾儒昭昭之云,释氏亦毎言之毫厘之差,正在于此。即草庐所见果有合于吾之所谓昭昭者,安知非其四十年间鑚研文义之效,殆所谓真积力久而豁然贯通者也?盖虽以明道先生之髙明纯粹,又早获亲炙于濓溪,以发其吟风弄月之趣,亦必反求诸六经而后得之,但其所禀邻于生知,闻一以知十,与他人极力于鑚研者不同耳。又安得以前日之鑚研文义为非,而以堕此科臼为悔?夫得鱼忘筌得兎忘蹄,可也,矜鱼兎之获而反追咎筌蹄以为多事,其可乎哉?然世之徒事鑚研而不知反说约者,则不可不深有儆于斯言也。抑草庐既有见,夫所谓昭昭者,又以不使有须臾之间断为庶几乎尊之之道,其亦然矣。而下文乃云于此有未能,则问于人学于已,而必欲其至夫,其须臾之间,间断与否,岂他人之所能与?且既知所以尊之之道,在此一有间断,则继续之而已,又安得以为未能而别有所谓学哉?是则见道固难,而体道尤难,道诚未易明,而学诚不可不讲,恐未可安于所见而遂以为极则也。某非知道者,然黾勉以求之,亦有年矣,骎寻衰晚,茫无所得,乃欲与一代之英论学,多见其不知量也。虽然,执事平日相与之意,良不薄矣,虽则驽钝,心诚感慕而乐求教焉。一得之愚用悉陈之,而不敢隐。其它节目所欲言者颇多,笔砚久踈,收拾不上,然其大要亦畧可覩矣。伏惟经畧之暇,试一观焉,还赐一言,以决其可否。幸甚。
    又(戊子冬)
    侧闻旌麾伊迩,计不日当临弊邑,甚欲一瞻徳范,以慰多年渇仰之懐。柰病骨支离,艰于逺出,咫尺千里,怅惘曷胜!伏惟亮察。去年尝辱手书,预订文会,殆有意乎。左提右挈,相与偕之大道,为爱良厚,感戢无已。但无若区区之固滞何。夫固滞者,未免于循常,而髙明者恒妙于独得,窃恐异同之论,有非一会晤间之所能决也。然病既有妨,盛意何可虚辱,輙以近来鄙说数叚奉呈尊览,及尝反复髙论有不能无疑者,亦条为一叚,具如别幅。固知未能仰契尊旨,将不免为覆瓿之具,亦姑效其愚而已。虽然,愚者千虑容有一得,先暌后合,尚不能无望于髙明,伏希裁择幸甚。
    物者意之用也,格者正也,正其不正以归于正也,此执事格物之训也。向蒙惠教,有云格物者格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也。自有大学以来无此议论,此髙明独得之妙夫,岂浅陋之所能窥也邪?然诲谕之勤,两端既竭,固尝反复推寻,不敢忽也。夫谓格其心之物格其意之物格其知之物,凡其为物也三,谓正其物之心,诚其物之意,致其物之知,其为物也一而已矣。就三物而论,以程子格物之训推之,犹可通也。以执事格物之训推之,不可通也。就一物而论,则所谓物者,果何物邪?如必以为意之用,虽极安排之巧,终无可通之日。此愚之所不能无疑者一也。又执事尝谓,意在于事亲,即事亲是一物;意在于事君,即事君是一物,诸如此类,不妨说得行矣。有如论语川上之叹,中庸鸢飞鱼跃之旨,皆圣贤吃紧为人处,学者如未能深达其义,未可谓之知学也。试以吾意着于川之流、鸢之飞、鱼之跃,若之何?正其不正以归于正邪?此愚之所不能无疑者二也。又执事答人论学书有云,吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物各得其理者,格物也。审如所言,则大学当云,格物在致知,不当云致知在格物;当云知至而后物格,不当云物格而后知至矣。且既言精察此心之天理,以致其本然之良知,又言正惟致其良知以精察此心之天理。然则天理也,良知也,果一乎,果非一乎?察也致也,果孰先乎,孰后乎?此愚之所不能无疑者三也。
    初作此书,将以复阳明徃年讲学之约,书未及寄,而阳明下世矣。惜哉!鄙说数叚皆记中语也,念非一家私议,因録之。
    答允恕弟(己丑夏)
    昨得手简,知尝细读拙记心性理气诸说,凡记中大节目,吾弟所见皆合,何慰如之!然心性之辨既明,则象山之学术居然可见,顾乃疑吾言为已甚,何也?象山之学,吾见得分明是禅,弟则以为似襌。似之为言,彷佛之谓也,以余观之,佛氏有见于心无见于性,象山亦然,其所谓至道,皆不出乎灵觉之妙,初不见其有少异也,岂直彷佛云乎!据象山所见,自不合攻禅。縁当时多以禅学目之,不容不自解尔。释氏之自私自利,固与吾儒不同,然此只是就形迹上断,他病根所在不曽说得。盖以灵觉为至道,乃其病根,所以异于吾儒者实在于此。而此二字,正是象山受用处,如何自肯拈出?余所谓阳避其名而阴用其实,诚有见乎此也。格物之义,程朱之训明且尽矣,当为万物无疑,人之有心固然亦是一物,然专以格物为格此心,则不可说。卦传曰观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道徳而理于义,穷理尽性以至于命。后两句皆主卦爻而言,穷理云者,即卦爻而穷之也。盖一卦有一卦之理,一爻有一爻之理,皆所当穷,穷到极处,却止是一理。此理在人则谓之性,在天则谓之命。心也者人之神明而理之存主处也,岂可谓心即理,而以穷理为穷此心哉?良心发见,乃感应自然之机,所谓天下之至神者,固无待于思也。然欲其一一中节,非思不可,研几工夫正在此处。故大学之教虽已知止有定,必虑而后能得之,其工夫之详宻可知矣。若此心粗立,犹未及于知止,感应之际乃一切任其自然,遂以为即此是道,其不至于猖狂妄行者几希!凡象山之为此言,误人多矣,其流祸迄今益甚,士之好髙欲速者更倡迭和,骎骎乎有丕变于夷之势。世道升降将必由之,余惟恐攻之之不力,而无以塞其源,殊不觉其言之已甚也。来简有云,若阳避阴用,则象山乃反复作伪之人,此固君子之言,而亦可谓善辨矣。余敢忽哉!夫以象山之髙明,固宜不肯作伪,但其见性不的,而主张所学太过,未免颇有饰辞如辨。无极,书中一阴一阳已是形而上者,况太极乎?两语明是疎脱,却湏要遮饰。又如答李敏求心性材情之问,始终不见分晓,只是支吾,恐非所谓修辞立其诚也。弟尝徧读其书,试寻得几句:言性分明处来安有不服,阳避阴用之说,当不俟终日而改之矣。赵东山之赞,要在超然,独契本心一语,意欲为象山出脱禅学。余固谓象山有见于心,但无见于性尔。赞词得无尚费分说邪?湛元明议论多持两端,余尝儗之杨子云矣,况渠乃象山派下真法嗣乎?容有回护,言及于此,弟将又以为甚。顾不直则道不见尔,倘犹未合,不妨更熟讲之。余固尝言,辨之弗明而弗措焉,必有时而明矣。
    附允恕原简
    承示札记,反复数过,词意俱到,心性理气诸说,鄙见皆同。独象山条下,终未尽合。心性虽微有分原,只一理,象山想是合下心地清明,故所见过髙,不再细究,遂谓心即理也。又云格此物穷此理,此字皆指心言。人诚能穷得此心之理,亦何性不了。记云圣经格物穷理,果指心乎?然则物理,果皆非心乎?当恻隐处自恻隐等语,此良心发见处,恐亦无待乎思。又与王顺伯书,言儒者以人生与天理并而为三极,不尽人道,不足与天地并。释氏止见生死事大,此即其道之有异尔。后一书尤恳切,若谓阳避其名而阴用其实,则象山乃反复作伪之小人,非惟朱子得以攻之,顺伯老兄亦将攘臂而驱之矣。阴实祖用其说,而阳讳其所自来,此亦朱之攻陆,未知能得其服辨否?与顺百书,朱子亦议其不是,今不及捡阅,尝爱赵东山之赞及近日湛元明之语,云谓之禅,吾不敢也;谓流而非禅,吾不信也。可谓平正之论。兄再思之。记得无已甚乎,无令后人之议今也。今专此申请,便中示正。病暑不能详悉。
    答黄筠溪亚卿
    道心性也,性者道之体、人心情也,情者道之用,其体一而已矣,用则有千变万化之殊,然而莫非道也。此理甚明,此说从来不易。来书乃有用非道乎之难,殊莫详所以,反复思之,得非人心道心之辨有未合乎?夫危微精一四语,乃心学之源。仆于此煞曾下工夫体究来,直穷到无可穷处,方敢立论。万一未合,愿相与熟讲之,此处合则无徃而不合矣。寂然不动,感而遂通,髙见谓非圣人不能,是以不能无疑于鄙说。愚则以谓常人之心亦有时而寂,但茫无主宰,而大本有所不立,常人之心亦无时不感,但应物多谬,而达道有所不行,此其所以善恶杂出而常危也。此亦不须执纸上言语,验之于心,便自可见。既是人心动静如此,即不容独归之圣人矣。请更详之:
    静无形而动有象,只是就已发未发上立论。非谓人伦庶物皆不必留意也。盖格物穷理工夫,记中第六第七章尝推明程子之意,其说亦既详矣。试求其下手处,惟性情最为切近,故此章粗举其端,至第二十一章方能尽其说也。果于性情上有见,则天下之理皆不外此。然亦须于事物上一一验过,或先于事物有见,亦须就性情上验过。盖内外只是一理,但有纎毫不合,便成窒碍,所见终未为的也。且吾心之理与人伦庶物之理,皆所谓无声无臭者也。既曰穷理,孰非明其所难明者乎?
    知行尝并进,而知常在先,先儒有定论矣。南轩之说未见全文,所谓知有浅深,理固如此,阳明学术大本已自不同,其余要不足深辨知。万物同出一理为知至,此言未为不是,但不知吕氏于格物处若何用工,乃自为四说之异?据其所说,与同出一理之言自不相应,朱子以牵合二字断之,可谓切中其病矣。余所云物格则无物者,诚以工深力到而豁然贯通,则凡屈伸消长之变、始终聚散之状、哀乐好恶之情,虽千绪万端而卓然心目间者,无非此理。一切形噐之粗迹,举不能碍吾廓然之本体夫,是之谓无物。孟子所谓尽心知性而知天,即斯义也。天人物我,其理本一,不容私意安排。若有意于合物我而一之,即是牵合之私,非自然之谓矣。勉强牵合,此处或通,他处复碍,何由得到尽心地位邪?来书所举无物之句,格字在物字上,恐一时笔误也。
    六十五章重添注脚之烦,诚如来谕。但于理一分殊之义,似乎稍有发明,不知观者縁何反惑继之者?善即所谓感于物而动,直縁程子之意而申明之耳,非以化育形容人心也。盖程子继善之云,是就人性发用处说。感物而动,正是人性发用处也,以感动释继善,程子本意较似分明,似亦无可疑者。惟浊其感动之物欲以下三语,原本倒却正意,后尝改正,所以致惑或恐在此,更希指示也。
    指擿之谕,盛徳之言也,感佩感佩。初间遇有所见即记之于册,似此类多矣。及冩净本,亦颇自觉伤直,多已削之。所未果尽削者,诚虑道之不见也。然直有余而礼不足,仆诚过矣。将何以补之乎!
    答欧阳少司成(甲午秋)
    得六月望日书,披阅再四,承不以老朽见弃,为之欣然。倾倒多至累幅,厚意何可当。夫道之不明久矣,所幸圣贤之遗书尚存,有志于学者诵其言而咀其味,探其归趣反而验之吾心,庶或窥见其一二,以为持循之地。顾有道之君子,世不多得,是非得失莫或正之,其所取证,终亦不出乎圣贤之书而已。仆之从事于此,盖亦有年,齿髪既凋,自度无能复进,乃笔其区区之见,以与朋友讲之。然视为老生常谈,一览而遂置之者多矣。异同之论,邈乎其未有闻,顷辱贻书,见需拙稿,夙钦髙谊,因輙以奉寄,意者将有合焉。诲札遄来,则枘方凿圆,殊不相入,髙见已定,殆亦无复可言者矣。而书词丁宁,不容自己,勉罄所闻以复请,更详之来书凡三叚,第一叚申明良知即天理之说甚悉,首云知觉与良知名同而实异,末云考之孔曾思孟濓溪明道之言,质之楞伽楞严圆觉涅盘诸经,其宗旨异同颇觉判别。足知贤契不肯以襌学自居也。然人之知识不容有二,孟子本意但以不虑而知者名之曰良,非谓别有一知也。今以知恻隐知羞恶知恭敬知是非为良知,知视知听知言知动为知觉,是果有二知乎?夫人之视听言动,不待思虑而知者亦多矣,感通之妙捷于桴鼔,何以异于恻隐羞恶恭敬是非之发乎?且四端之发,未有不闗于视听言动者,是非必自其口出,恭敬必形于容貌,恶恶臭輙掩其鼻,见孺子将入于井辄匍匐而徃救之,果何从而见其异乎?知惟一尔而强生分别,吾圣贤之书未尝有也,惟楞伽有所谓真识现识及分别事识三种之别。必如髙论,则良知乃真识,而知觉当为分别事识无疑矣。夫不以襌学自居,志之正也,而所以自解者,终不免堕于其说,无乃未之思乎?天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理,是以谓之良知,亦谓之天理。仆虽耄,固知贤契所得在此数语,然其误处亦在此数语,此正是讲学切要处,不得无言,第恐定力难移,言之苦无益尔。虽然,吾心其可以不尽乎?夫谓良知即天理,则天性明觉只是一事,区区之见要不免于二之,盖天性之真乃其本体,明觉自然乃其妙用,天性正于受生之初,明觉发于既生之后,有体必有用,而用不可以为体也。此非仆之臆说,其在乐记,则所谓人生而静,天之性。即天性之真也;感物而动,性之欲,即明觉之自然也。在易大传,则所谓天下之至精即天性之真也,天下之至神即明觉之自然也。在诗大雅,则所谓有物有则即天性之真也,好是懿徳即明觉之自然也。诸如此类,其证甚明,曾有一言谓良知为天理者乎?然孔曾思孟濓溪明道之言,贤契尝考之矣,或恐别有可证髙论者,惜乎畧未举及。仆请再以所闻于数子者证之:孔子尝言知道知徳矣;曾子尝言知止矣;子思尝言知天知人矣;孟子尝言知性知天矣。凡知字皆虚下一字皆实,虚实既判,体用自明,以用为体,未之前闻也。况明道先生尝释知觉二字之义云,知是知此事,觉是觉此理,尤为明白易见。上下千数百年,其言如出一口,吾辈但当笃信而固守之,岂容立异,若前无所受而欲自我作古,徒滋后学之惑而已?非惟不足以明道,且将获罪于圣门,可不慎乎!且仆又尝闻之,伊川之道与明道无异,晦庵之学以二程为宗,来书所举,竟不及二先生,何也?得无以其格物之训于良知之说有碍乎?夫天人物我,其理无二,来书格物工夫惟是随其位分修其日履,虽云与佛氏异,然于天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,则无以达夫一贯之妙,又安能尽已之性,以尽人物之性赞化育而叅天地哉?此无他,只縁误认良知为天理,于天地万物上良知二字自是安着不得,不容不置之度外尔。圣人本天,释氏本心,天地万物之理既皆置之度外,其所本从可知矣。若非随其位分修其日履,则自顶至踵,寜复少有分别乎?二先生所见之理洞彻无间,凡其格物之训,诚有所谓百世以俟圣人而不惑者,其孰能易之?世儒妄加诋訾,以自陷于浮薄,谅贤契之所不取,然于二先生之学似宜更加之意,不以所见偶未之合而遂置之,斯文之幸也。第二叚所论学问思辨工夫,与仆所闻亦无甚异,但本领既别,则虽同此进,为之方先后缓急,自有不可得而同者。盖以良知为天理,则易简在先,工夫居后,后则可缓。陈白沙所谓得此把柄入手,更有何事自兹以徃。但有分殊处合要理会是也。谓天理非良知,则易简居后,工夫在先,先则当急,中庸所谓果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强,是也。此说颇长,姑举其槩,以贤契之明悟,宜亦不待余词之毕也。圣贤经书,人心善恶是非之迹,固无不纪,然其大要,无非发明天理以垂训万世,世之学者既不得圣贤以为之师,始之开发聪明,终之磨礲入细,所赖者经书而已。舍是则贸,贸焉莫知所之,若师心自用,有能免于千里之谬者鲜矣。善读书者莫非切已工深力到内外,自然合一,易简之妙于是乎存。岐而二之,不善读书者也。夫天下之士亦多矣,岂可谓凡读书者皆逺人以为道,惟尊奉其良知以从事于易简者乃为不逺人以为道乎?第三叚所论教学本原,与夫后世学术之弊,亦可谓句句合矣。但微意所在,乃专以尊奉良知从事于易简者为是,穷究物理博通于典训者为非。只縁本领不同,故其去取若是。夫孔孟之絶学,至二程兄弟始明,二程未尝认良知为天理也,以谓有物必有则,故学必先于格物。今以良知为天理,乃欲致吾心之良知于事事物物(此语见传习録,来书亦云,致其良知于日履之间,以达之天下),则是道理全在人安排出,事物无复本然之则矣。无乃不得于言乎(雍语亦云,天理只是吾心本体,岂可于事物上寻讨。总是此见)?不得于言而勿求诸心,此是告子大病,凡为孔孟之学者或偶沾斯疾,不早进暝眩之药以除其根,是无勇也。古者大学之教,非秀民不预,农贾罝兎诚有所不能及者,故曰民可使由之,不可使知之。公侯腹心,天资之忠厚者,亦云可矣,岂真见而知之,与太公望散宜生等乎?古人自幼而学,至四十始仕,三十年间无非为学之日,既专且久,道明而徳立。及为公卿大夫,直行其所学而已,不暇为学,又奚病焉?来书不能及,不暇为之说,殆以广招徕之路,使人竞趋于易简尔,岂通论乎?格致与博物洽闻不同,先儒已自说破,彼徒博而不知,反诸约者望其入道,诚亦难矣。若夫讲之精辩之悉知之明而学之果不差焉,斯固吾夫子之所谓好学者,岂易得哉!学既不差,安有源逺本披之患?本披源逺,皆差之毫厘而不自觉者也。嗟乎,安得先觉之君子特起于今之世以尽觉夫未觉者哉!累幅之书,中间尽有合商量处,第年老精神短,照管不及,又恐乱却正意,是以但即其切要者论之。然体用两字果明,则凡未经商量者,虽欲不归于一不可得也。未审髙见毕竟以为何如,言有尽而意无穷,千万详察。
    又
    二月十一日,得去年十月晦日所惠书,徃复间不觉遂半年矣。披览之既欣慰可知。仆独学无朋,见闻甚少,向来奉复,诚欲资丽泽之益,故词繁而不杀。兹承逐条开剥,俾得闻所未闻,幸甚幸甚。夫良知之说,贤契讲之久矣。其义皆先儒所未及,仆之所守,不过先儒成说,其不合也。固宜详味。来书词虽若谦,而所执弥固。固以凝道,谦以全交,可谓两得之矣。老拙于此尚何言哉!然而琼玖之投,木瓜之报,又礼之所不容废者,敬就来书再举一二,以见枘凿之不相入处,刓方为圆,老拙固所不能;斵圆就方,贤契亦或未肯。姑以奉酬雅意焉尔。来书谓立言各有所当,此语固然。乐记亦云物至知,知不妨自为体用也。但以理言,即恐良知难作实体看,果认为实体,即与道徳性天字无异,若曰知此良知,是成何等说话邪?明道学者须先识仁,一章首尾甚是分明,未尝指良知为实体也。首云仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也,识得此理,以诚敬存之而已。中间又云订顽,意思乃备。言此体以此意,存之更有何事?初未尝语及良知,已自分明指出实体了,不然,则所谓存之者果何物邪?且订顽之书具存,并无一言与良知畧相似者,此理殆不难见也。其良知良能以下数语,乃申言存得便合有得之意,盖虽识得此理,若欠却存飬工夫,则犹是二物。有对以已合彼终未有之,惟是存养深厚,自然良知日明,良能日充。旧习日消此理,与心渐次打成一片,便为已有。夫是之谓有得,其语脉一一可寻也。此章之言,陈白沙尝吃紧,拈出近时有志于学者率喜谈之,然非虚心潜玩,毫厘之差,或未能免,无乃上累先贤已乎!又来书力辨置之度外一言,仆固知此言之逆耳,然窃有所见,非敢厚诬君子也。尝读文言有云,大哉干乎,刚徤中正。纯粹精也。此天理之本然也(象传有云)。干道变化,各正性命,此天理之在万物者也。吾夫子赞易,明言天地万物之理以示人,故有志于学者,须就天地万物上讲求其理,若何谓之纯粹精,若何谓之各正,人固万物中之一物尔,须灼然见得此理之在天地者与其在人心者无二,在人心者与其在鸟兽草木金石者无二,在鸟兽草木金石者与其在天地者无二,方可谓之物格知至,方可谓之知性知天。不然,只是揣摩臆度而已。盖此理在天地则宰天地,在万物则宰万物,在吾心则宰吾身,其分固森然万殊,然止是一理,皆所谓纯粹精也。以其分之殊,故天之所为有非人所能为者,人之所为有非物所能为者,以其理之一,故能致中和,则天地以位,万物以育,中即纯粹精之隐于人心者也,和即纯粹精之显于人事者也。自源徂流,明如指掌,故曰圣人本天。仆之所闻盖如此。今以良知为天理,即不知天地万物皆有此良知否乎!天之髙也未易骤窥,山河大地吾未见其有良知也;万物众多,未易徧举,草木金石吾未见其有良知也。求其良知而不得,安得不置之度外邪?殊不知万物之所得以为性者,无非纯粹精之理,虽顽然无知之物,而此理无一不具。不然,即不得谓之各正,即是天地间有无性之物矣。以此观之,良知之非天理,岂不明甚矣乎?来书所云,视听思虑,必交于天地万物,无有一处安着不得。而置之度外者,只是认取此心之灵,感通之妙,原不曾透到万物各正处,未免昏却理字,终无以自别于弄精魂者尔。颇记佛书有云,佛身充满于法界,普见一切羣生前随縁赴感,靡不周而恒处,此菩提座非所谓视听思虑,必交于天地万物者邪。此之暌而彼之合,无他,良由纯粹精之未易识,不肯虚心易气以求之尔。率意尽言,似乎伤直,然非以求胜也,盖讲论道理,自不容于不尽。是非取舍则在明者择焉,倘犹未亮,姑置之可也。因风时寄数字以慰岑寂,足见久要之义。乡书已祇受,珍感珍感不宣。


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