- 卷十七 性恶第二十三
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［题解］
本篇旨在批判孟子的性善论，阐明自己关于人性邪恶的社会观。“性恶论”是荀子思想中最著名的观点，也是其政治思想的基石。文章先从人的物质欲望和心理要求出发，论证了“人之性恶”的道理。为了改变人性之恶，他一方面特别强调后天的教育和环境的影响，主张“求贤师”、“择良友”；另一方面则特别强调政治的作用，提出了“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”的政治主张。总之，荀子认为“人之性恶”，其宗旨则在于以道德的、政治的手段去改恶为善。
［原文］
23．1 人之性恶，其善者伪也。
［译文］
人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为的。
［原文］
23．2 今人之性（1），生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉（2），顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉（3）。然则从人之性（4），顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道（5），然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
［注释］
（1）今：犹“夫”，发语词。参见《古书虚字集释》。下文多此种用法，不再注。（2）疾：通“嫉”，嫉妒。（3）文理：见 7．3 注（2）。（4）从：通“纵”。（5）道：同“导”。
［译文］
人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，依顺这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了；一生下来就有妒忌憎恨的心理，依顺这种人性，所以残杀陷害就产生而忠诚守信就消失了；一生下来就有耳朵、眼睛的贪欲，有喜欢音乐、美色的本能，依顺这种人性，所以淫荡混乱就产生而礼义法度就消失了。这样看来，放纵人的本性，依顺人的情欲，就一定会出现争抢掠夺，一定会和违犯等级名分、扰乱礼义法度的行为合流，而最终趋向于暴乱。所以一定要有了师长和法度的教化、礼义的引导，然后人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．3 故枸木必将待檃栝烝矫然后直（1），钝金必将待砻厉然后利（2）。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之（3），以扰化人之情性而导之也。使皆出于治、合于道者也（4）。今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢而违礼义者为小人（5）。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
［注释］
（1）枸（g＃u 钩）：通“钩”，弯曲。檃栝（y！nku＾隐括）：竹木的整形工具。烝（zh5ng 蒸）：同“蒸”，用蒸气加热，这是为了使被矫正的木材柔软以便矫正。（2）金：金属之器，指有锋刃的武器或工具。砻（l￥ng 龙）：磨。厉：同“砺”，磨。（3）饰：通“饬”，整治。（4）使：《集解》作“始”，据宋浙本改。（5）睢：《集解》作“雎”，据宋浙本改。
［译文］
所以弯曲的木料一定要依靠整形器进行薰蒸、矫正，然后才能挺直；不锋利的金属器具一定要依靠磨砺，然后才能锋利。人的本性邪恶，一定要依靠师长和法度的教化才能端正，要得到礼义的引导才能治理好。人们没有师长和法度，就会偏邪险恶而不端正；没有礼义，就会叛逆作乱而不守秩序。古代圣明的君王认为人的本性是邪恶的，认为人们是偏邪险恶而不端正、叛逆作乱而不守秩序的，因此给他们建立了礼义、制定了法度，用来强制整治人们的性情而端正他们，用来驯服感化人们的性情而引导他们。使他们都能从遵守秩序出发、合乎正确的道德原则。现在的人，能够被师长和法度所感化，积累文献经典方面的知识、遵行礼义的，就是君子；纵情任性、习惯于恣肆放荡而违反礼义的，就是小人。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．4 孟子曰（1）：“人之学者，其性善。”
曰：是不然。是不及知人之性（2），而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事（3）。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学明矣。
［注释］
（1）孟子：即孟轲，见 6．7 注（7）。这里的引语，不见于今本《孟子》。《孟子·告子上》说：“人无有不善。”“学问之道无他，求其放心而已矣”。旨意与此相似。（2）及：达到，够。（3）事：从事，做，人为。
［译文］
孟子说：“人们要学习的，是那本性的善良。”
我说：这是不对的。这是还没有能够了解人的本性，而且也不明白人的先天本性和后天人为之间的区别的一种说法。大凡本性，是天然造就的，是不可能学到的，是不可能人为造作的。礼义，才是圣人创建的，是人们学了才会、努力从事才能做到的。人身上不可能学到、不可能人为造作的东西，叫做本性；人身上可以学会、可以通过努力从事而做到的，叫做人为；这就是先天本性和后天人为的区别。那人的本性，眼睛可以用来看，耳朵可以用来听。那可以用来看东西的视力离不开眼睛，可以用来听声音的听力离不开耳朵。眼睛的视力和耳朵的听力不可能学到是很清楚的了。
［原文］
23．5 孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也（1）。”
曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴、离其资（2），必失而丧之，用此观之，然则人之性恶明矣。
所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美、心意之于善若夫可以见之明不离目、可以听之聪不离耳（3）。故曰目明而耳聪也（4）。
［注释］
（1）将：犹“必”。一说“故”下当有“恶”字。一说上句“性善”当作“性恶”。（2）资：资质，指所谓天生的才能、性情。（3）使：犹“夫”，提示之词，参见《古书虚字集释》。（4）“所谓性善者……故曰目明而耳聪也”一段据文义当在“若是则过矣”之后，今译文移正。
［译文］
孟子说：“人的本性是善良的，他们的作恶一定都是丧失了他们的本性的缘故啊。”
我说：像这样来解释就错了。孟子所谓本性善良，是指不离开他的素质而觉得他很美，不离开他的资质而觉得他很好。那天生的资质和美的关系、心意和善良的关系就像那可以看东西的视力离不开眼睛、可以听声音的听力离不开耳朵一样罢了。所以说资质的美和心意的善良就像眼睛的视力和耳朵的听力一样。如果人的本性生来就脱离他的素质、脱离他的资质，一定会丧失它的美和善良，由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了。
［原文］
23．6 今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者（1），将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也，然而孝子之道、礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
［注释］
（1）“劳”下承上省“见长”两字。
［译文］
人的本性，饿了想吃饱，冷了想穿暖，累了想休息，这些就是人的情欲和本性。人饿了，看见父亲兄长而不敢先吃，这是因为要有所谦让；累了，看见父亲兄长而不敢要求休息，这是因为要有所代劳。儿子对父亲谦让，弟弟对哥哥谦让；儿子代替父亲操劳，弟弟代替哥哥操劳；这两种德行，都是违反本性而背离情欲的，但却是孝子的原则、礼义的制度。所以依顺情欲本性就不会推辞谦让了，推辞谦让就违背情欲本性了。由此看来，那么人的本性邪恶就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．7 问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”
应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也（1）。故陶人埏埴而为器（2），然则器生于工人之伪（3），非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚（4），是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也（5）。夫感而不能然、必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生、其不同之征也（6）。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众、其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性（7），好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣（8）；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性，则弟兄争矣；化礼义，则让乎国人矣。
［注释］
（1）故：通“固”，本来，原先。（2）故：犹“夫”。埏（sh1 n 山）：以水和土并揉捏捶击。埴（zh0 直）：细密的黄粘土。（3）“工人”宜作“陶人”。（4）肤理：皮肤的纹理。人劳苦则皮肤粗糙干裂，所以“好愉佚”。佚：同“逸”，安闲。（5）然：形成（参见《广雅·释诂》）。待：通“恃”。事：从事。（6）性伪之所生：“性”之所生，即“目好色”等等；“伪”之所生，即礼义、法度、器物等等。其不同之征：生于“性”之征是“感而自然、不待事而后生”，生于“伪”之征是“感而不能然、必且待事而后然”。（7）且：犹“若”，参见《古书虚字集释》。（8）拂：违戾，不顺。
［译文］
有人问：“人的本性是邪恶的，那么礼义是从哪里产生出来的呢？”
我回答他说：所有的礼义，都产生于圣人的人为努力，而不是原先产生于人的本性。制作陶器的人搅拌揉打粘土而制成陶器，那么陶器产生于陶器工人的人为努力，而不是原先产生于人的本性。木工砍削木材而制成木器，那么木器产生于工人的人为努力，而不是原先产生于人的本性。圣人深思熟虑、熟悉人为的事情，从而使礼义产生了、使法度建立起来了，那么礼义法度便是产生于圣人的人为努力，而不是原先产生于人的本性。至于那眼睛爱看美色，耳朵爱听音乐，嘴巴爱吃美味，内心爱好财利，身体喜欢舒适安逸，这些才都是产生于人的本性的东西，是一有感觉就自然形成、不依赖于人为的努力就会产生出来的东西。那些并不由感觉形成、一定要依靠努力从事然后才能形成的东西，便叫做产生于人为。这便是先天本性和后天人为所产生的东西及其不同的特征。圣人改变了邪恶的本性而作出了人为的努力，人为的努力作出后就产生了礼义，礼义产生后就制定了法度。那么礼义法度这些东西，便是圣人所创制的了。圣人和众人相同而跟众人没有什么不同的地方，是先天的本性；圣人和众人不同而又超过众人的地方，是后天的人为努力。那爱好财利而希望得到，这是人的本性。假如有人弟兄之间要分财产而依顺爱好财利而希望得到的本性，那么兄弟之间也会反目为仇、互相争夺了；如果受到礼义规范的教化，那就会推让给国内所有的人了。所以依顺本性，那就兄弟相争；受到礼义教化，那就会推让给国内所有的人了。
［原文］
23．8 凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已（1），则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
［注释］
（1）性：《集解》作“生”据世德堂本改。下文“然则性而已”句同。
［译文］
一般地说，人们想行善，正是因为其本性邪恶的缘故。那微薄的希望丰厚，丑陋的希望美丽，狭窄的希望宽广，贫穷的希望富裕，卑贱的希望高贵，如果本身没有它，就一定要向外去追求；所以富裕了就不羡慕钱财，显贵了就不羡慕权势，如果本身有了它，就一定不会向外去追求了。由此看来，人们想行善，实是因为其本性邪恶的缘故。人的本性，本来是没有什么礼义观念的，所以才努力学习而力求掌握它；本性是不懂礼义的，所以才开动脑筋而力求了解它。那么如果只有本性，人就不会有礼义，就不会懂得礼义。人没有礼义就会混乱无序，不懂礼义就会悖逆不道。那么如果人只有本性，在
他身上就只有逆乱了。由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．9 孟子曰：“人之性善。”
曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王、恶用礼义矣哉（1）？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势（2），无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之（3），天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
［注释］
（1）有：通“又”。恶（w＆乌）：哪里。（2）当试：与“尝试”、“当使”相通，等于说“倘使”、“倘若”。（3）哗：当作“跨”，犹据，言众者据寡者之上而使之出己之下（刘师培说）。
［译文］
孟子说：“人的本性是善良的。”
我说：这不对。凡是从古到今、普天之下所谓的善良，是指端正顺理安定有秩序；所谓的邪恶，是指偏邪险恶悖逆作乱。这就是善良和邪恶的区别。果真认为人的本性本来就是端正顺理安定守秩序的吧，那么又哪里用得着圣明的帝王、哪里用得着礼义了呢？即使有了圣明的帝王和礼义，在那端正顺理安定守秩序的本性上又能增加些什么呢？其实并不是这样，人的本性是邪恶的。古代的圣人认为人的本性是邪恶的，认为人们是偏邪险恶而不端正、悖逆作乱而不守秩序的，所以给他们确立了君主的权势去统治他们，彰明了礼义去教化他们，建立起法治去管理他们，加重刑罚去限制他们，使天下人都从遵守秩序出发、符合于善良的标准。这就是圣明帝王的治理和礼义的教化。如果抛掉君主的权势，没有礼义的教化，废弃法治的管理，没有刑罚的制约，站在一边观看天下民众的相互交往；那么，那些强大的就会侵害弱小的而掠夺他们，人多的就会欺凌人少的而压制他们，天下人悖逆作乱而各国互相灭亡的局面不等片刻就会出现了。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．10 故善言古者，必有节于今（1）；善言天者，必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验（2）。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉？故性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则与圣王、贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
［注释］
（1）节：验。（2）辨：通“别”，即“别券”，或称“傅别”，是古代的一种凭证，将一券剖分为两半而成，故称“别券”，双方各执一半（一“别”）为据，验证时将两“别”相合，即可定其真伪。它与如今凭骑缝章核对的票据原理相似。符：见 8．18 注（19）。
［译文］
善于谈论古代的人，一定对现代有验证；善于谈论天的人，一定对人事有应验。凡是议论，可贵的在于像契券般可核对、像信符般可检验。所以坐着谈论它，站起来就可以部署安排，推广出去就可以实行。现在孟子说“人的本性善良”，没有与它相契合的证据及可以验证的凭据，坐着谈论它，站起来不能部署安排，推广出去不能实行，这难道不是错得很厉害了吗？认为人的本性善良，那就会摒除圣明的帝王、取消礼义了；认为人的本性邪恶，那就会拥护圣明的帝王、推崇礼义了。整形器的产生，是因为有弯曲的木料；墨线墨斗的出现，是因为有不直的东西；置立君主，彰明礼义，是因为人的本性邪恶。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．11 直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治、合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
［译文］
笔直的木材不依靠整形器就笔直，因为它的本性就是笔直的。弯曲的木材一定要依靠整形器进行薰蒸矫正然后才能挺直，因为它的本性不直。人的本性邪恶，一定要依靠圣明帝王的治理、礼义的教化，然后才能都从遵守秩序出发、合乎善良的标准。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．12 问者曰：“礼义积伪者（1），是人之性，故圣人能生之也。”
应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉（2）？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉（3）？夫圣人之于礼义也，辟亦陶埏而生之也（4），然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧、舜之与桀、跖（5），其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪，然则有易贵尧、禹（6），曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢（7），以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。
［注释］
（1）礼义积伪：使积伪为礼义。“礼义”用作使动词。参见注（2）、（3）。（2）瓦埴：使埴为瓦。“瓦”用作使动伺。（3）器木：使木为器。“器”用作使动词。（4）辟：通“譬”。亦：《集解》作“则”，据宋浙本改。（5）尧：见 2．2 注（4）。舜：见 3．1 注（10）。桀、跖：见 1．14 注（3）。（6）有：通“又”。禹：见 2．2 注（4）。（7）睢：《集解》作“雎”，据宋浙本改。
［译文］
有人问：“积累人为因素而制定成礼义，这也是人的本性，所以圣人才能创造出礼义来啊。”
回答他说：这不对。制作陶器的人搅拌揉打粘土而生产出瓦器，那么把粘土制成瓦器难道就是陶器工人的本性么？木工砍削木材而造出器具，那么把木材制成器具难道就是木工的本性么？圣人对于礼义，打个比方来说，也就像陶器工人搅拌揉打粘土而生产出瓦器一样，那么积累人为因素而制定成礼义，难道就是人的本性了么？凡是人的本性，圣明的尧、舜和残暴的桀、跖，他们的本性是一样的；有道德的君子和无行的小人，他们的本性是一样
的。如果要把积累人为因素而制定成礼义当作是人的本性吧，那么又为什么要推崇尧、禹，为什么要推崇君子呢？一般说来，人们所以要推崇尧、禹、君子，是因为他们能改变自己的本性，能作出人为的努力，人为的努力作出后就产生了礼义；既然这样，圣人对于积累人为因素而制定成礼义，也就像陶器工人搅拌揉打粘土而生产出瓦器一样。由此看来，那么积累人为因素而制定成礼义，哪里是人的本性呢？人们所以要鄙视桀、跖、小人，是因为他们放纵自己的本性，顺从自己的情欲，习惯于恣肆放荡，以致做出贪图财利争抢掠夺的暴行来。所以人的本性邪恶是很明显的了，他们那些善良的行为则是人为的。
［原文］
23．13 天非私曾、骞、孝己而外众人也（1），然而曾、骞、孝己独厚于孝之实而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也（2）。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具、敬父者（3），何也？以秦人之从情性、安恣睢、慢于礼义故也（4），岂其性异矣哉？
［注释］
（1）曾、骞：指曾参（sh5n 身）、闵子骞，都是孔子的学生，以孝著名。孝己：殷高宗的长子，也以孝著名。“己”字《集解》作“已”，据宋浙本改，下同。（2）綦（q0 其）：极。（3）具：当为“共”字之误。“共”通“恭”。“孝恭”承“父子之义”而言。父：当为“文”字之误。“文”指有礼节（参见 1．8 注（8））。“敬文”承“夫妇之别”而言。（4）睢：《集解》作“雎”，据宋浙本改。
［译文］
上天并不是偏袒曾参、闵子骞、孝己而抛弃众人，但是唯独曾参、闵子骞、孝己丰富了孝道的实际内容而成全了孝子的名声，为什么呢？因为他们竭力奉行礼义的缘故啊。上天并不是偏袒齐国、鲁国的人民而抛弃秦国人，但是在父子之间的礼义、夫妻之间的分别上，秦国人不及齐国、鲁国的孝顺恭敬、严肃有礼，为什么呢？因为秦国人纵情任性、习惯于恣肆放荡而怠慢礼义的缘故啊，哪里是他们的本性不同呢？
［原文］
23．14“‘涂之人可以为禹（1）。’曷谓也？”曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪，然则唯禹不知仁义法正、不能仁义法正也（2） 。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪，然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可知之理、可能之具（3），然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学（4），专心一志，思索孰察，加日县久（5），积善而不息，则通于神明，参于天地矣（6）。故圣人者，人之所积而致也。
［注释］
（1）涂：通“途”。涂之人：路上的人，指普通老百姓。参见 8．22 注（2）。禹：指圣贤之人。（2）唯：通“雖”。（3）本：掌握。夫：那。可知之理、可能之具：当作“可知、可能之理”。（4）伏：通“服”。（5）加日：累日。县：同“悬”，维系。（6）参：见 8．21 注（4）。
［译文］
“路上的普通人可以成为禹。这话怎么解释呢？”
回答说：一般说来，禹之所以成为禹，是因为他能实行仁义法度。既然这样，仁义法度就具有可以了解、可以做到的性质，而路上的普通人，也都具有可以了解仁义法度的资质，都具有可以做到仁义法度的才具；既然这样，他们可以成为禹也就很明显了。如果认为仁义法度本来就没有可以了解、可以做到的性质，那么，即使是禹也不能了解仁义法度、不能实行仁义法度了。假如路上的人本来就没有可以了解仁义法度的资质，本来就没有可以做到仁义法度的才具吧，那么，路上的人将内不可能懂得父子之间的礼义，外不可能懂得君臣之间的准则了。实际上不是这样。现在路上的人都是内能懂得父子之间的礼义，外能懂得君臣之间的准则，那么，那些可以了解仁义法度的资质、可以做到仁义法度的才具，存在于路上的人身上也就很明显的了。现在如果使路上的人用他们可以了解仁义的资质、可以做到仁义的才具，去掌握那具有可以了解、可以做到的性质的仁义，那么，他们可以成为禹也就很明显的了。现在如果使路上的人信服道术进行学习，专心致志，思考探索仔细审察，日复一日持之以恒，积累善行而永不停息，那就能通于神明，与天地相并列了。所以圣人，是一般的人积累善行而达到的。
［原文］
23．15 曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”
曰：可以而不可使也（1）。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。
［注释］
（1）使：迫使，指由别人迫使他去做到。
［译文］
有人说：“圣人可以通过积累善行而达到，但是一般人都不能积累善行，为什么呢？”
回答说：可以做到，却不可强使他们做到。小人可以成为君子而不肯做君子，君子可以成为小人而不肯做小人。小人和君子，未尝不可以互相对调着做，但是他们没有互相对调着做，是因为可以做到却不可强使他们做到啊。所以，路上的普通人可以成为禹，那是对的；路上的人都能成为禹，就不一定对了。虽然没有能成为禹，但并不妨害可以成为禹。脚可以走遍天下，但是还没有能走遍天下的人。工匠、农夫、商人，未尝不可以互相调换着做事，但是没有能互相调换着做事。由此看来，可以做到，不一定就能做到；即使不能做到，也不妨害可以做到。那么，能够不能够与可以不可以，它们的差别是很大的了，他们不可以互相对调也是很清楚的了。
［原文］
23．16 尧问于舜曰：“人情何如？”
舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？唯贤者为不然。”
［译文］
尧问舜说：“人之常情怎么样？”
舜回答说：“人之常情很不好，又何必问呢？有了妻子儿女，对父母的孝敬就减弱了；嗜好欲望满足了，对朋友的守信就减弱了；爵位俸禄满意了，对君主的忠诚就减弱了。人之常情啊！人之常情啊！很不好，又何必问呢？只有贤德的人不是这样。”
［原文］
23．17 有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类（1），终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法（2），若佚之以绳（3），是士君子之知也。其言也谄（4） ，其行也悖（5），其举事多悔，是小人之知也。齐给便敏而无类（6），杂能旁魄而无用（7），析速粹孰而不急（8），不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。
［注释］
（1）文：见 1．8 注（8）。类：见 1．14 注（1）。（2）论：通“伦”，条理。（3）佚：当为“扶”字之误（孙诒让说）。（4）谄：《集解》作“謟”，据宋浙本改。（5）悖：违背。其言也谄，其行也悖：指阳奉阴违。（6）齐给便敏：等于说“齐给便利”，见 2．4 注（3）。（7）旁魄（b￥博）：通“旁薄”、“磅礴”，广大无边。（8）粹：通“萃”，聚集，指连缀文辞。孰：同“熟”。
［译文］
有圣人的智慧，有士君子的智慧，有小人的智慧，有奴仆的智慧。话说得多，但合乎礼义法度，整天谈论他的理由，说起话来旁征博引、千变万化，它的纲纪法度则始终一致，这是圣人的智慧。话说得少，但直截了当而简洁精练，头头是道而有法度，就像用墨线扶持着一样，这是士君子的智慧。他的话奉承讨好，行为却与说的相反，他做事经常后悔，这是小人的智慧。说话快速敏捷但没有法度，技能驳杂，广博而无用，分析问题迅速、遣词造句熟练但无关紧要，不顾是非，不讲曲直，把希望胜过别人作为心愿，这是奴仆的智慧。
［原文］
23．18 有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中（1），敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民（2）；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵（3）；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏（4）：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财；贤者敢推而尚之（5），不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解苟免（6）；不恤是非、然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。
［注释］
（1）中：中正之道，指礼义。参见 8．4。（2）俗：用作动词，指与世沉浮，以世人之习俗为习俗。一说“俗”为“沿”字之误，与“循”同义。（3）这两句是说：这种人在仁政统治下就会因为与仁德之君志同道合而得志，因而也不会贫穷；如果君主不行仁政，他就不愿同流合污而富贵。（4）傀（gu9 归）然：同“块然”、“岿然”，见 12．8 注（10）。（5）尚：通“上”。（6）恬：见 10．14 注（6）。
［译文］
有上等的勇敢，有中等的勇敢，有下等的勇敢。天下有了中正之道，敢于挺身捍卫；古代的圣王有正道传下来，敢于贯彻执行他们的原则精神；上不依顺动乱时代的君主，下不混同于动乱时代的人民；在仁德存在的地方不顾贫苦穷厄，在仁德丧失的地方不愿富裕高贵；天下人都知道他，就要与天下人同甘共苦；天下人不知道他，就岿然屹立于天地之间而无所畏惧：这是
上等的勇敢。礼貌恭敬而心意谦让，重视中正诚信而看轻钱财，对于贤能的人敢于推荐而使他处于高位，对于不贤的人敢于把他拉下来罢免掉：这是中等的勇敢。看轻自己的生命而看重钱财，不在乎闯祸而又多方解脱苟且逃避罪责；不顾是非、正误的实际情况，把希望胜过别人作为自己的心愿：这是下等的勇敢。
［原文］
23．19 繁弱、钜黍（1），古之良弓也；然而不得排（2） ，则不能自正。桓公之葱（3），太公之阙（4），文王之录（5），庄君之曶（6），阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾（7），此皆古之良剑也；然而不加砥砺则不能利（8），不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳（9），此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制（10），后有鞭策之威，加之以造父之驭（11），然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也；身日进于仁义而不自知也者，靡使然也（12）。今与不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也（13），身且加于刑戮而不自知者（14），靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
［注释］
（1）繁弱、钜黍：古代良弓名。（2）排 （q0ng 情）：矫正弓弩的器具。（3）桓公：齐桓公，见7．1 注（4）。葱：桓公所用的良剑名，因剑呈青色，故名“葱”。（4）太公：姜太公，见 11．19 注（9）。阙：太公所用的良剑名。（5）文王：周文王，见 5．4 注（2）。录：文王所用的良剑名，因剑呈绿色，故名“录”。（6）主君：指楚庄王，见 11．4 注（8）。曶（h＆忽）：楚庄王所用的良剑名，因剑光恍惚，故名“曶”。（7）阖闾：见 11．4 注（8）。干将、莫邪、钜阙、辟闾：都是阖闾使用的良剑名。干将、莫邪是阖闾让吴国剑匠干将与其妻子莫邪所铸，钜阙是越国人欧冶所铸、由越王允常献给阖闾的。（8）砺：《集解》作“厉”，据世德堂本改。（9）骅骝：黑鬣黑尾的赤色骏马，也名枣骝。騹：通“骐”，青黑色的骏马，其纹路如棋盘，故名。纤离：毛纹细密的黑色骏马，“离”通“骊”。绿（l）录）耳：通“騄 ”。千里马。（10）必前：《集解》作“前必”，据《群书治要》卷三十八引文改。（11）造父：见 8．16 注（1）。（12）靡：见 8．22 注（4）。（13）污漫：见 4．10 注（1）。（14）加：被施加。
［译文］
繁弱、钜黍，是古代的良弓；但是得不到矫正器的矫正，就不会自行平正。齐桓公的葱，齐太公的阙，周文王的录，楚庄王的曶，吴王阖闾的干将、莫邪、钜阙、辟闾，这些都是古代的好剑；但是不加以磨砺就不会锋利，不凭借人力就不能斩断东西。骅骝、骐骥、纤骊、騄 ，这些都是古代的良马；但是必须前有马嚼子、马缰绳的控制，后有鞭子的威胁，再给它们加上造父的驾驭，然后才能一天跑得到上千里。人即使有了资质的美好，而且脑子善于辨别理解，也一定要寻找贤能的老师去事奉他，选择德才优良的朋友和他们交往。得到了贤能的老师去事奉他，那么所听到的就是尧、舜、禹、汤的正道；得到了德才优良的朋友而和他们交往，那么所看到的就是忠诚守信恭敬谦让的行为；自己一天天地进入到仁义的境界之中而自己也没有察觉到，这是外界接触使他这样的啊。如果和德行不好的人相处，那么所听到的就是欺骗造谣、诡诈说谎，所看到的就是污秽卑鄙、淫乱邪恶、贪图财利的行为，自己将受到刑罚杀戮还没有自我意识到，这也是外界接触使他这样的啊，古书上说：“不了解自己的儿子就看看他的朋友怎么样，不了解自己的君主就看看他身边的人怎么样。”不过是外界的接触罢了。不过是外界的接触罢了。
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