卷二
    卷二
    与王顺伯
    大抵学术有说有实,......昔之有是说者,本于有是实,后之求是实者,亦必由是说。故凡学者之欲求其实,则必先习其说。既习之,又有得有不得。有得其实者,有徒得其说而不得其实者。说之中又有浅深,有精粗,有偏全,有纯驳,实之中亦有之。
    论三家之同异、得失、是非,而相讥于得与不得,说与实,与夫浅深精粗、偏全纯驳之间,而不知其为三家之所均有者,则亦非其至者矣。
    某尝以义利二字判儒释,又曰公私,其实即义利也。
    儒者以人生天地之间,灵于万物,贵于万物,与天地并而为三极。天有天道,地有地道,人有人道。人而不尽人道,不足与天地并。人有五官,官有其事,于是有是非得失,于是有教有学。其教之所从立者如此,故曰义曰公。
    释氏以人生天地间,有生死,有轮回,有烦恼,以为甚苦,而求所以免之。其有得道明悟者,则知本无生死,本无轮回,本无烦恼。故其言曰「生死事大」。......其教所从立者如此,故曰利曰私。
    惟义惟公,故经世;惟利惟私,故出世。儒者虽至于无声、无臭、无方、无体,皆主于经世;释氏虽尽未来际普度之,皆主于出世。
    今习释氏者,皆人也。彼既为人,亦安能尽弃吾儒之仁义?彼虽出家,亦上报四恩。日用之间,此理之根诸心而不可泯灭者,彼固或存之也。然其为教,非欲存此而起也,故其存不存,不足为深造其道者轻重。
    他人则容易被圣贤之学耸动,虽不知其实,往往以其名而赴之。某非敢使尊兄窃儒者之名以欺世。
    二
    杨墨告子许行之徒,岂但言说?其所言即其所行,而孟子力辟之者,以为其学非也。
    伊川先生有曰:「释氏只是理会生死,其它都不理会。」近有一前辈参禅,禅丛中称其所得,一日举伊川先生之言曰:「某当时若得侍坐,便问道‘不知除却生死外更有甚事.'」
    吾儒之道,乃天下之常道,岂是别有妙道?谓之典常,谓之彝伦,盖天下之所共由,斯民之所日用,此道一而已矣,不可改头换面。
    适得南轩与家兄书
    与朱元晦
    苟当于理,虽妇人孺子之言所不弃也;......或乖理致,虽出古书,不敢尽信也。
    尊兄向与梭山兄书云:「不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本;不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本。」夫太极者,实有是理,圣人从而发明之耳,非以空言立论,使人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本固自素定,其足不足,能不能,岂以人言不言之故耶?《易大传》曰:「易有太极。」圣人言有,今乃言无,何也?作《大传》时不言无极,太极何尝同于一物,而不足为万根本耶?《洪范》五皇极列在九畴之中,不言无极,太极亦何尝同于一物,而不足为万化根本耶?太极固自若也。尊兄只管言来言去,转加胡涂,此真所谓轻于立论,徒为多说,而未必果当于理也。兄号句句而论,字字而议有年矣,宜益工益密,立言精确,足以司疑辨惑,乃反疏脱如此,宜有以自反矣。
    后书又谓「无极即是无形,太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物,故着无极二字以明之」。《易》之《大传》曰「形而上者谓之道」,又曰「一阴一阳之谓道」,一阴一阳已是形而上者,况太极乎?晓文义者,举知之矣。自有《大传》至今几年,未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此,奚啻不能以三隅反,何足上烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎?
    《通书》「中焉止矣」之言,与此昭然不类,而兄曾不之察,何也?《太极图说》以「无极」二字冠首,而《通书》终篇未尝一及「无极」字。二程言论文字至多,亦未尝一及「无极」字。假令其初实有是图,观其后来未尝一及「无极」字,可见其道之进,而不自以为是矣。兄今考订注释,表显尊信,如此其至,恐未得为善祖述者也。
    向在南康,论兄所解「告子不得于言勿求于心」一章非是,兄令某平心观之。某尝答曰:......平心之说恐难明白,不若据事论理可也。
    梭山兄所以不复致辩者,盖以兄执己意甚固,而视人之言甚忽,求胜不求益也。某则以为不然。尊兄平日拳拳于朋友,求箴规切磨之益,盖亦甚至。
    二
    此理在宇宙间,固不以人之明不明、行不行而加损。然人之为人,则抑有其职也。垂象而覆物,天之职也。成形而载物者,地之职也。裁成天地之道,辅相天地之宜,以左右民者,人君之职也。孟子曰:「幼而学之,壮而欲行之。」所谓行之者,行其所学以格君心之非,引其君于当道,与其君论道经邦,燮理阴阳,使斯道达乎天下也。所谓学之者,从师亲友,读书考古,学问思辨,以明此道也。故少而学道,壮而行道者,士君子之职也。
    吾人皆无常师,周旋于群言淆乱之中,俯仰参求,虽自谓其理已明,安知非私见蔽说?若雷同相从,一唱百和,莫知其非,此所甚可惧也。何幸有相疑不合,在同志之间正宜各尽所怀,力相切磋,期归于一是之地。大舜之所以为大者,善与人同,乐取诸人以为善,闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御。吾人之志当何求哉?惟其是已矣。......今一旦以切磋而知其非,则弃前日之所习,势当如出陷井,如避荆棘。惟新之念,若决江河,是得所欲而遂其志也。此岂小智之私、鄙陋之习、荣胜耻负者所能知哉?
    南康为别前一夕,读尊兄之文,见其得意者,必简健有力,每切敬服。......今阅来书,但见文辞缴绕,气象偏迫,其致辨处,类皆迁就牵合,甚费分疏,终不明白,无乃为「无极」所累,反困其才耶?不然,以尊兄之高明,自视其说亦当如白黑之易辨矣。
    古人质实,不尚智巧。言论未详,事实先着。知之为知之,不知为不知。所谓「先知觉后知,先觉觉后觉」者,以其事实觉其事实。故言即其事,事即其言,所谓「言顾行,行顾言」。周道之衰,文貌日胜,事实湮于意见,典训芜于辨说。揣量模写之工、依放假借之似,其条画足以自信,其习熟足以自安。以子贡之达,又得夫子而师承之,尚不免此「多学而识之」之见,非夫子叩之,彼固晏然而无疑,「先行」之训,「予欲无言」之训,所以觉之者屡矣,而终不悟。颜子既没,其传固在曾子,盖可观已。尊兄之才,未知其与子贡如何?今日之病,则有深于子贡者。尊兄诚能深知此病,则来书七条之说,当不待条析而自解矣。
    某窃谓尊兄未尝实见太极,若实见太极,上面必不更加「无极」字,下面必不更着「真体」字。上面加「无极」字,正是迭床上之床;下面着「真体」字,正是架屋下之屋。虚见之与实见,其言固自不同也。
    若欲言其无方所,无形状,是前书固言,宜如《诗》言「上天之载」,而于其下赞之曰「无声无臭」可也,岂宜以「无极」字加之太极之上?《系辞》言「神无方矣」,岂可言无神?言「易无体矣」,岂可言无易?老氏以无为天地之始,以有为万物之母,以常无观妙,以常有观窍,直将「无」字搭在上面,正是老氏之学,岂可讳也?
    极亦此理也,中亦此理也。五居九畴之中而曰皇极,非以其中而命之乎?民受天地之中以生,而《诗》言「立我蒸民,莫匪尔极」,岂非以其中命之乎?《中庸》曰:「中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位,万物育焉。」此理至矣,外此岂更复有太极哉?
    太极、皇极,乃是实字,所指之实,岂容有二!充塞宇宙,无非此理,岂容以字义拘之乎?......同指此理,则曰极、曰中、曰至,其实一也。
    尊兄最号为精通诂训文义者,何为尚惑于此?无乃理有未明,正以太泥而反失之乎?
    至如以阴阳为形器而不得为道,此尤不敢闻命。易之为道,一阴一阳而已,先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、合辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏,何适而非一阴一阳哉?奇偶相寻,变化无穷,故曰:「其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适。」
    尊兄确意主张,曲为饰说,既以无形释之,又谓「周子恐学者错认太极别为一物,故着‘无极'二字以明之」。某于此见得尊兄只是强说来由,恐无是事。
    来书谓「若论无极二字,乃是周子灼见道体,迥出常赙,不顾傍人是非,不计自己得失,勇往直前,说出人不敢说底道理」,又谓「周子所以谓之无极,正以其无方所,无形状」,诚令如此,不知人有甚不敢道处?
    如所谓太极真体不传之秘,无物之前,阴阳之外,不属有无,不落方体,迥出常情,超出方外等语,莫是曾学禅宗所得如此?
    既以病己,又以病人,殆非一言一行之过,兄其毋以久习于此而重自反也。
    与吴显仲
    为学固不可迫切,亦当有穷究处,乃有长进。若能随分穷究,废驰岂所患也?又依得贤主人,不患无浸润之益也。
 


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