- 卷第二十 論語二
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學而篇上 學而時習之章
今讀論語，且熟讀學而一篇，若明得一篇，其餘自然易曉。壽昌。
學而篇皆是先言自修，而後親師友。「有朋自遠方來」，在「時習」之後；「而親仁」，在「入則孝，出則弟」之後；「就有道而正焉」，在「食無求飽，居無求安」之後；「毋友不如己者」，在「不重則不威」之後。今人都不去自修，只是專靠師友說話。璘。
入道之門，是將自家身己入那道理中去，漸漸相親，久之與己為一。而今人道理在這裏，自家身在外面，全不曾相干涉！僩。
劉問「學而時習之」。曰：「今且理會箇『學』，是學箇甚底，然後理會『習』字、『時』字。蓋人只有箇心，天下之理皆聚於此，此是主張自家一身者。若心不在，那裏得理來！惟學之久，則心與理一，而周流泛應，無不曲當矣。且說為學有多少事，孟子只說『學問之道，求其放心而已矣』。蓋為學之事雖多有頭項，而為學之道，則只在求放心而已。心若不在，更有甚事！」雉。學習。
書也只是熟讀，常記在心頭，便得。雖孔子教人，也只是「學而時習之」。若不去時習，則人都不奈你何。只是孔門弟子編集，把這箇作第一件。若能時習，將次自曉得。十分難曉底，也解曉得。義剛。
或問：「『學而時習』，不是詩書禮樂。」「固不是詩書禮樂。然無詩書禮樂，亦不得。聖人之學與俗學不同，亦只爭這些子。聖賢教人讀書，只要知所以為學之道。俗學讀書，便只是讀書，更不理會為學之道是如何。」淳。
問：注云：『學之為言，效也。』『效』字所包甚廣。」曰：「是如此。博學，慎思，審問，明辨，篤行，皆學效之事也。」驤。容錄云：「人凡有可效處，皆當效之。」
吳知先問『學習』二字。曰：「『學』，是未理會得時，便去學；『習』，是已學了，又去重學。非是學得了，頓放在一處，卻又去習也。只是一件事。『如鳥數飛』，只是飛了又飛，所謂『鷹乃學習』是也。」先生因言：「此等處，添入集注中更好。」銖。
未知未能而求知求能，之謂學；已知已能而行之不已，之謂習。義剛。
讀書、講論、修飭，皆要時習。銖。
「學而時習之」，雖是講學、力行平說，然看他文意，講學意思終較多。觀「則以學文」，「雖曰未學」，則可見。伯羽。
或問「學而時習之」。曰：「學是學別人，行是自家行。習是行未熟，須在此習行之也。」履。
問：「時習，是溫尋其義理，抑習其所行？」曰：「此句所包廣。只是學做此一件事，便須習此一件事。且如學『克己復禮』，便須朝朝暮暮習這『克己復禮』。學，效也，是效其人。未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。巫、醫亦然。」淳。
學習，須是只管在心，常常習。若習得專一，定是脫然通解。賀孫。
且如今日說這一段文字了，明日又思之；一番思了，又第二、第三番思之，便是時習。今學者才說了便休。學蒙。
問：「如何是時習？」曰：「如寫一箇『上』字，寫了一箇，又寫一箇，又寫一箇。」當時先生亦逐一書此「上」於掌中。節。
國秀問：「格物、致知是學，誠意、正心是習；學是知，習是行否？」曰：「伊川云：『時復思繹，浹洽於中，則說也。』這未說到行。知，自有知底學，自有知底習；行，自有行底學，自有行底習。如小兒寫字，知得字合恁地寫，這是學；便須將心思量安排，這是習。待將筆去寫成幾箇字，這是行底學；今日寫一紙，明日寫一紙，又明日寫一紙，這是行底習。人於知上不習，便要去行，如何得！人於知上不習，非獨是知得不分曉，終不能有諸已。」賀孫 。
問：「程子二說：一云『時復思繹』，是就知上習；『所學在我』，是就行上習否？」曰：「是如此。」柄。
「浹洽」二字，宜子細看。凡於聖賢言語思量透徹，乃有所得。譬之浸物於水：水若未入，只是外面稍濕，裏面依前乾燥。必浸之久，則透內皆濕。程子言「時復思繹，浹洽於中，則說」，極有深意。先生令諸生同講「學而時習之，不亦說乎」。「須以近者譬得分曉乃可。如小子初授讀書，是學也。令讀百數十遍，是時習也。既熟，則不煩惱，覆背得，此便是說也。書字亦然。或問中云：「學是未知而求知底工夫，習是未能而求能底工夫。」以此推之，意可得矣。」雜說載魏帝「三三橫，兩兩縱，誰能辨之賜金鍾」之令。答者云：「吳人沒水自云工，屠兒割肉與稱同，伎兒擲繩在虛空。」蓋有類三句。陳思王見三人答後，卻云：「臣解得是『習』字。」亦善謔矣。皆說習熟之意。先生然之。過。
「學而時習之」，若伊川之說，則專在思索而無力行之功；如上蔡之說，則專於力行而廢講究之義，似皆偏了。道夫。
問：「程云：『習，重習也。時復思繹，浹洽於中，則說也。』看來只就義理處說。後添入上蔡『坐如尸』一段，此又就躬行處說，然後盡時習之意。」曰：「某備兩說，某意可見。兩段者各只說得一邊，尋繹義理與居處皆當習，可也。」後又問：『習，鳥數飛也』，如何是數飛之義？」曰：「此是說文『習』字從『羽』。月令：『鷹乃學習。』只是飛來飛去也。」宇。
問：「『學而時習之』，伊川說『習』字，就思上說；范氏游氏說，都就行上說。集注多用思意，而附謝氏『坐如尸，立如齊』一段，為習於行。據賀孫看，不思而行，則未必中道；思得慣熟了，卻行無不當者。」曰：「伊川意是說習於思。天下事若不先思，如何會行得！說習於行者，亦不是外於思。思與行亦不可分說。」賀孫。
「坐如尸，立如齊。」學時是知得「坐如尸，立如齊」。及做時，坐常是如尸，立常是如齊，此是習之事也。卓。
上蔡謂：「『坐如尸』，坐時習；『立如齊』，立時習。」只是儱侗說成一箇物，恁地習。以見立言最難。某謂，須坐常常照管教如尸，方始是習；立常常照管教如齊，方始是習。逐件中各有一箇習，若恁散說，便寬了。淳。
「坐如尸，立如齊」，謝氏說得也疏率。這箇須是說坐時常如尸，立時常如齊，便是。今謝氏卻只將這兩句來儱侗說了。不知這兩句裏面尚有多少事，逐件各有箇習在。立言便也是難。義剛。
方叔弟問：「平居時習，而習中每覺有愧，何也？」曰：「如此，只是工夫不接續也。要習，須常令工夫接續則得。」又問尋求古人意思。曰：「某嘗謂學者須是信，又須不信。久之，卻自尋得箇可信底道理，則是真信也。」大雅。
「學而時習之」，須是自己時習，然後知心裏說處。祖道。說。
或問「不亦說乎」。曰：「不但只是學道有說處。今人學寫字，初間寫不好，到後來一旦寫得好時，豈不歡喜！又如人習射，初間都射不中，到後來射得中時，豈不歡喜！大抵學到說時，已是進一進了。只說後，便自住不得。且如人過險處，過不得，得人扶持將過。纔過得險處了，見一條平坦路，便自歡喜行將去矣。」時舉。
問：「集注謂『中心喜悅，其進自不能已』。」曰：「所以欲諸公將文字熟讀，方始經心，方始謂之習。習是常常去習。今人所以或作或輟者，只緣是不曾到說處。若到說處，自住不得。看來夫子只用說『學而時習』一句，下面事自節節可見。」明作。
問：「『有朋自遠方來』，莫是為學之驗否？」曰：「不必以驗言。大抵朋友遠來，能相信從，吾既與他共知得這箇道理，自是樂也。」或問：「說與樂如何？」曰：「說是自家心裏喜說，人卻不知；樂則發散於外也。」謨。朋自遠方來。
鄭齊卿問「以善及人而信從者眾，故可樂」。曰：「舊嘗有『信從者眾，足以驗己之有得』。然己既有得，何待人之信從，始為可樂。須知己之有得，亦欲他人之皆得。然信從者但一二，亦未能愜吾之意。至於信之從之者眾，則豈不可樂！」又曰：「此段工夫專在時習上做。時習而至於說，則自不能已，後面工夫節節自有來。」人傑。
問：「『以善及人而信從者眾』，是樂其善之可以及人乎，是樂其信從者眾乎？」曰：「樂其信從者眾也。大抵私小底人或有所見，則不肯告人，持以自多。君子存心廣大，己有所得，足以及人。若己能之，以教諸人，而人不能，是多少可悶！今既信從者自遠而至，其眾如是，安得不樂！」又云：「緊要在『學而時習之』，到說處自不能已。今人學而不能久，只是不到可說處。到學而不能自已，則久久自有此理。」祖道。
問「以善及人而信從者眾」。曰：「須是自家有這善，方可及人；無這善，如何及得人。看聖人所言，多少寬大氣象！常人褊迫，但聞得些善言，寫得些文字，便自寶藏之，以為己物，皆他人所不得知者，成甚模樣！今不必說朋來遠方是以善及人。如自家寫得片文隻字而歸，人有求者，須當告之，此便是以善及人處。只是待他求方可告之，不可登門而告之。若登門而告之，是往教也，便不可如此。」卓。
問：「『以善及人而信從者眾』。語初學，將自謀不暇，何以及得人？」曰：「謂如傳得師友些好說話好文字，歸與朋友，亦喚做及人。如有好說話，得好文字，緊緊藏在籠篋中，如何得及人。」容。
或問：「『有朋自遠方來』，程先生云：『推己之善以及人。』有舜善與人同底意。」曰：「不必如此思量推廣添將去，且就此上看。此中學問，大率病根在此，不特近時為然。自彪德美來已如此，蓋三十餘年矣。向來記得與他說中庸鬼神之事，也須要說此非功用之鬼神，乃妙用之鬼神，羇纏說去，更無了期。只是向高乘虛接渺說了。此正如看屋，不向屋裏看其間架如何，好惡如何，堂奧如何，只在外略一綽過，便說更有一箇好屋在，又說上面更有一重好屋在。又如喫飯，不喫在肚裏，卻向上家討一碗來比，下家討一碗來比，濟得甚事！且如讀書，直是將一般書子細沈潛去理會。有一看而不曉者，有再看而不曉者，其中亦有再看而可曉者。看得來多，不可曉者自可曉。果是不曉致疑，方問人。今來所問，皆是不曾子細看書，又不曾從頭至尾看，只是中間接起一句一字來備禮發問。此皆是應故事來問底，於己何益，將來何用。此最學者大病！」謙。
程氏云：「以善及人而信從者眾，故樂。」此說是。若楊氏云：「與共講學」之類，皆不是。我既自未有善可及人，方資人相共講學，安得「有朋自遠方來」！璘。
吳仁父問「非樂不足以語君子」。曰：「惟樂後，方能進這一步。不樂，則何以為君子。」時舉云：「說在己，樂有與眾共之之意。」曰：「要知只要所學者在我，故說。人只爭這一句。若果能悅，則樂與不慍，自可以次而進矣。」時舉。
「說在心，樂主發散在外。」說是中心自喜說，樂便是說之發於外者。僩。說樂。
說是感於外而發於中，樂則充於中而溢於外。道夫。
「人不知而不慍，不亦君子乎！」自是不相干涉，要他知做甚！自家為學之初，便是不要人知了，至此而後真能不要人知爾。若鍛煉未能得十分如此成熟，心裏固有時被它動。及到這裏，方真箇能人不我知而不慍也。僩。人不知不慍。
「人不知而不慍」。為善乃是自己當然事，於人何與。譬如喫飯，乃是要得自家飽。我既在家中喫飯了，何必問外人知與不知。蓋與人初不相干也。拱壽。
問「人不知而不慍」。曰：「今有一善，便欲人知；不知，則便有不樂之意。不特此也，人有善而人或不知之，初不干己事，而亦為之不平，況其不知己乎！此則不知不慍，所以為難。」時舉。
尹氏云：「學在己，知不知在人，何慍之有！」此等句極好。君子之心如一泓清水，更不起些微波。人傑。
問：「學者稍知為己，則人之知不知，自不相干。而集注何以言『不知不慍者逆而難』？」曰：「人之待己，平平恁地過，亦不覺。若被人做箇全不足比數底人看待，心下便不甘，便是慍。慍非忿怒之謂。」賀孫。
或問「不亦樂乎」與「人不知而不慍」。曰：「樂公而慍私。君子有公共之樂，無私己之怨。」時舉。樂、不慍。
有朋自遠方來而樂者，天下之公也；人不知而慍者，一己之私也。以善及人而信從者眾，則樂；人不己知，則不慍。樂慍在物不在己，至公而不私也。銖。
「或問謂朋來講習之樂為樂。」曰：「不似伊川說得大。蓋此箇道理天下所公共，我獨曉之，而人曉不得，也自悶人。若『有朋自遠方來』，則信向者眾，故可樂。若以講習為樂，則此方有資於彼而後樂，則其為樂也小矣。這箇地位大故是高了。『人不知而不慍』，說得容易，只到那地位自是難。不慍，不是大故怒，但心裏略有些不平底意思便是慍了。此非得之深，養之厚者，不能如此。」夔孫。義剛錄同，見訓揚。
聖賢言語平鋪地說在那裏。如夫子說「學而時習之」，自家是學何事，便須著時習。習之果能說否？「有朋自遠方來」，果能樂不樂？今人之學，所以求人知之。不見知，果能不慍否？道夫。總論。
問：「『學而時習之，不亦說乎！』到熟後，自然說否？」曰：「見得漸漸分曉，行得漸漸熟，便說。」又問：「『人不知而不慍』，此是所得深後，外物不足為輕重。學到此方始是成否？」曰：「此事極難。慍，非勃然而怒之謂，只有些小不快活處便是。」正叔曰：「上蔡言，此一章是成德事。」曰：「習亦未是成德事。到『人不知而不慍』處，方是成德。」文蔚。
吳子常問「學而時習」一章。曰：「學只是要一箇習，習到熟後，自然喜說不能自已。今人學所以便住了，只是不曾習熟，不見得好。此一句卻係切己用功處，下句即因人矣。」又曰：「『以善及人而信從者眾。』善，不是自家獨有，人皆有之。我習而自得，未能及人，雖說未樂。」銖。
黃問：「學而首章是始、中、終之序否？」曰：「此章須看：如何是『學而時習之』，便『不亦說乎』！如何是『有朋自遠方來』，便『不亦樂乎』！如何是『人不知而不慍』，便『不亦君子乎』？裏面有許多意思曲折，如何只要將三字來包了！若然，則只消此三字，更不用許多話。向日君舉在三山請某人學中講說此，謂第一節是心與理一，第二節是己與人一，第三節是人與天一，以為奇論。可謂作怪！」淳。黃錄詳，別出。
問：「學而首章，把作始、中、終之序看時，如何？」曰：「道理也是恁地，然也不消恁地說。而今且去看『學而時習之』是如何，『有朋自遠方來』是如何。若把始、中、終三箇字括了時便是了，更讀箇甚麼！公有一病，好去求奇。如適間說文子，只是他有這一長，故謚之以『文』，未見其他不好處。今公卻恁地去看。這一箇字，如何解包得許多意思？大概江西人好拗、人說臭，他須要說香。如告子不如孟子，若只恁地說時，便人與我一般。我須道，告子強似孟子。王介甫嘗作一篇兵論，在書院中硯下，是時他已參政。劉貢父見之，值客直入書院，見其文。遂言庶官見執政，不應直入其書院，且出。少頃廳上相見，問劉近作，劉遂將適間之文意換了言語答它。王大不樂，退而碎其紙。蓋有兩箇道此，則是我說不奇，故如此。」因言福州嘗有姓林者，解「學而時習」是心與理為一，「有朋自遠方來」是己與人為一，「人不知而不慍」是人與天為一。君舉大奇之，這有甚好處！要是它們科舉之習未除，故說得如此。義剛。
問：「橫渠解『學而時習之』云：『潛心於學，忽忽為他慮引去者，此氣也。』震看得為他慮所引，必是意不誠，心不定，便如此。橫渠卻以為氣，如何？」曰：「人誰不要此心定。到不定時，也不奈何得。如人擔一重擔，盡力擔到前面，忽擔不去。緣何如此？只為力量不足。心之不定，只是合下無工夫。」曰：「所以不曾下得工夫，病痛在何處？」曰：「須是有所養。」曰：「所謂養者，『以直養』否？」曰：「未到『以直養』處，且『持其志無暴其氣』可也。若我不放縱此氣，自然心定。」震又云：「其初用力把捉此心時，未免難，不知用力久後自然熟否？」曰：「心是把捉人底，人如何去把捉得他！只是以義理養之，久而自熟。」震。諸說。
「范說云：『習在己而有得於內，朋友在人而有得於外。』恐此語未穩。」先生問：「如何？」卓云：「得雖在人，而得之者在我，又安有內外之別！」曰：「此說大段不是，正與告子義外之說一般。」卓。
再見，因呈所撰論語精義備說。觀二章畢，即曰：「大抵看聖賢語言，不須作課程。但平心定氣熟看，將來自有得處。今看老兄此書，只是拶成文字，元不求自得。且如『學而時習』一章，諸家說各有長處，亦有短處。如云『「鷹乃學習」之謂』，與『時復思繹浹洽於中則說矣』，此程說最是的當處。如云『以善及人而信從者眾，故可樂』，此程說，正得夫子意。如云『學在己，知不知在人』，尹子之言當矣。如游說『宜其令聞廣譽施其身，而人乃不知焉。是有命，「不知命無以為君子」』。此最是語病。果如此說，則是君子為人所不知，退而安之於命，付之無可奈何，卻如何見得真不慍處出來。且聖人之意儘有高遠處，轉窮究，轉有深義。今作就此書，則遂不復看精義矣。自此隔下了，見識止如此，上面一截道理更不復見矣。大抵看聖賢語言，須徐徐俟之，待其可疑而後疑之。如庖丁解牛，他只尋罅隙處，游刃以往，而眾理自解，芒刃亦不鈍。今一看文字，便就上百端生事，謂之起疑。且解牛而用斧鑿，鑿開成痕，所以刃屢鈍。如此，如何見得聖賢本意。且前輩講求非不熟，初學須是自處於無能，遵稟他前輩說話，漸見實處。今一看未見意趣，便爭手奪腳，近前爭說一分。以某觀之，今之作文者，但口不敢說耳，其意直是謂聖賢說有未至，他要說出聖賢一頭地。曾不知於自己本無所益。鄉令老兄虛心平氣看聖人語言，不意今如此支離！大抵中年以後為學，且須愛惜精神。如某在官所，亦不敢屑屑留情細務者，正恐耗了精神，忽有大事來，則無以待之。」大雅。
問「學而」一章。曰：「看精義，須看諸先生說『學』字，誰說得好；『時習』字，誰說得好；『說』字，誰說得好。須恁地看。」林擴之問：「多把『習』字作『行』字說，如何？」曰：「看古人說『學』字、『習』字，大意只是講習，亦不必須是行。」榦問：「謝氏、游氏說『習』字，似分曉。」曰：「據正文意，只是講習。游謝說乃推廣『習』字，畢竟也在裏面。游氏說得雖好，取正文便較迂曲些。」問：「伊川解『不亦說』作『說在心』，范氏作『說自外至』，似相反。」曰：「這在人自忖度。」榦曰：「既是『思繹浹洽於中』，則說必是在內。」曰：「范氏這一句較疏。說自是在心，說便如暗歡喜相似。樂便是箇發越通暢底氣象。」問：「范氏下面『樂由中出』與伊川『發散在外』之說卻同。」曰：「然。」問：「范氏以『不亦說乎』作『比於說，猶未正夫說』，如何？」曰：「不必如此說。」問：「范氏游氏皆以『人不知而不慍，不亦君子乎』，作『不知命無以為君子乎』。如何？」曰：「此也是小可事，也未說到命處。為學之意，本不欲人知。『學在己，知不知在人，何慍之有』！」問：「謝氏『知我者希』之說如何？」曰：「此老子語也。亦不必如此說。」榦。
蕭定夫說：「胡致堂云：『學者何？仁也。』」曰：「『學』字本是無定底字，若止云仁，則漸入無形體去了。所謂『學』者，每事皆當學，便實。如上蔡所謂『「坐如尸」，坐時習也；「立如齊」，立時習也』，以此推之，方是學。某到此，見學者都無南軒鄉來所說一字，幾乎斷絕了！蓋緣學者都好高，說空，說悟。」定夫又云：「南軒云：『致堂之說未的確。』」曰：「便是南軒主胡五峰而抑致堂。某以為不必如此，致堂亦自有好處。凡事，好中有不好，不好中又有好。沙中有金，玉中有石，要自家辨得始得。」震。
「致堂謂『學所以求仁也』。仁是無頭面底，若將『學』字來解求仁，則可；若以求仁解『學』字，又沒理會了。」直卿云：「若如此說，一部論語，只將『求仁』二字說便了也。」先生又曰：「南軒只說五峰說底是，致堂說底皆不是，安可如此！致堂多有說得好處，或有文定五峰說不到處。」蓋卿。
有子曰其為人也孝弟章
問有子言孝悌處。先生謂：「有子言語似有些重復處，然是其誠實踐履之言，細咀嚼之，益有味。」振。
因說陸先生每對人說，有子非後學急務，又云，以其說不合有節目，多不直截。某因謂，是比聖人言語較緊。且如孝弟之人豈尚解犯上，又更作亂！曰：「人之品不同，亦自有孝弟之人解犯上者，自古亦有作亂者。聖賢言語寬平，不須如此急迫看。」振。
陸伯振云：「象山以有子之說為未然。仁，乃孝弟之本也。有子說：『君子務本，本立而道生。』起頭說得重，卻得。『孝弟也者，其為仁之本與』，卻說得輕了。」先生曰：「上兩句汎說，下兩句卻說行仁當自孝弟始。所以程子云：『謂孝弟為行仁之本，則可；謂是仁之本，則不可。』所謂『親親而仁民』也。聖賢言仁不同。此是說『為仁』，若『巧言令色，鮮矣仁』，卻是近裏說。」因言有子說數段話，都說得反覆曲折，惟「盍徹」一段說得直截耳。想是一箇重厚和易底人，當時弟子皆服之，所以夫子沒後，「欲以所事夫子者事之」也。人傑。
「其為人也孝弟」，此說資質好底人，其心和順柔遜，必不好犯上，仁便從此生。鮮，是少，對下文「未之有也」，上下文勢如此。若「巧言令色，鮮矣仁」，鮮字則是絕無。「君子務本，本立而道生」，此兩句泛說凡事是如此，與上下不相干。下文卻言「孝弟也者」，方是應上文也，故集注著箇「大凡」也。明作。
或說：「世間孝弟底人，發於他事，無不和順。」曰：「固是。人若不孝弟，便是這道理中間斷了，下面更生不去，承接不來，所以說孝弟仁之本。」李敬子曰：「世間又有一種孝慈人，卻無剛斷。」曰：「人有幾多般，此屬氣稟。如唐明皇為人，於父子夫婦君臣分上煞無狀，卻終始愛兄弟不衰，只緣寧王讓他位，所以如此。這一節感動，終始友愛不衰。或謂明皇因寧王而後能如此，這也是他裏面有這道理，方始感發得出來。若其中元無此理，如何會感發得！」僩。
問：「干犯在上之人，如『疾行先長者』之類？」曰：「然。干犯便是那小底亂，到得『作亂』，則為爭鬥悖逆之事矣！」問：「人子之諫父母，或貽父母之怒，此不為干犯否？」曰：「此是孝裏面事，安得為犯？然諫又自『下氣怡色柔聲以諫』，亦非淩犯也。」又問：「諫爭於君，如『君事有犯無隱』，如『勿欺也而犯之』，此『犯』字如何？」曰：「此『犯』字又說得輕。如君有不是，須直與他說，此之謂『犯』。但人臣之諫君，亦有箇宛轉底道理。若暴揚其惡，言語不遜，呌喚狂悖，此便是干犯矣，故曰：『人臣之事君當熟諫。』」僩。
問：「有犯上者，已自不好，又何至於『作亂』？可見其益遠孝弟之所為。」曰：「只言其無此事。論來犯上，乃是少有拂意便是犯，不必至陵犯處乃為犯也。若作亂，謂之『未之有也』，絕無可知。」宇。
「犯上者鮮矣」，是對那「未之有」而言，故有淺深。若「鮮矣仁」，則是專言。這非只是少，直是無了！但聖人言得慢耳。義剛。
「犯上者鮮矣」之「鮮」，與「鮮矣仁」之「鮮」不同。「鮮矣仁」是絕無了。「好犯上者鮮」，則猶有在；下面「未之有也」，方是都無。僩。
問：「『君子務本』，注云：『凡事專用力於根本。』如此，則『孝弟為仁之本』，乃是舉其一端而言？」曰：「否。本是說孝弟，上面『務本』，是且引來。上面且泛言，下面是收入來說。」曰：「君臣父子夫婦兄弟皆是本否？」曰：「孝弟較親切。『於親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長』，便是本。」宇。
問：「合當說『本立而末生』，有子何故卻說『本立而道生』？」曰：「本立則道隨事而生，如『事親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長』。」節。
問「本立道生」。曰：「此甚分明。如人能孝能弟，漸漸和於一家，以至親戚，以至故舊，漸漸通透。」賀孫。
孝弟固具於仁。以其先發，故是行仁之本。可學。以下孝弟仁之本。
子上說：「孝弟仁之本，是良心。」曰：「不須如此說，只平穩就事上觀。有子言其為人孝弟，則必須柔恭；柔恭，則必無犯上作亂之事。是以君子專致力於其本。然不成如此便止，故曰：『本立而道生，孝弟也者，其為仁之本歟！』蓋能孝弟了，便須從此推去，故能愛人利物也。」昔人有問：「孝弟為仁之本，不知義禮智之本。」先生答曰：「只孝弟是行仁之本，義禮智之本皆在此：使其事親從兄得宜者，行義之本也；事親從兄有節文者，行禮之本也；知事親從兄之所以然者，智之本也。『不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。』舍孝弟則無以本之矣。」璘。可學錄別出。
問：「孝弟是良心之發見，因其良心之發見，為仁甚易。」曰：「此說固好，但無執著。觀此文意，只是云其為人孝弟，則和遜溫柔，必能齊家，則推之可以仁民。務者，朝夕為此，且把這一箇作一把頭處。」可學。
或問「孝弟為仁之本」。曰：「這箇仁，是愛底意思。行愛自孝弟始。」又曰：「親親、仁民、愛物，三者是為仁之事。親親是第一件事，故『孝弟也者，其為仁之本與』。」又曰：「知得事親不可不孝，事長不可不弟，是為義之本；知事親事長之節文，為禮之本；知事親事長，為智之本。」張仁叟問：「義亦可為心之德？」曰：「義不可為心之德。仁是專德，便是難說，某也只說到這裏。」又曰：「行仁之事。」又曰：「此『仁』字是偏言底，不是專言底。」又曰：「此仁，是仁之一事。」節。
胡兄說：「嘗見世間孝弟底人，少間發出來，於他事無不和順，慈愛處自有次第道理。」曰：「固是。人若不孝弟，便是這箇道理中間跌斷了，下面生不去，承接不來了，所以說『孝弟也者，其為仁之本歟』。」
問：「『孝弟為仁之本』，是事父母兄既盡道，乃立得箇根本，則推而仁民愛物，方行得有條理。」曰：「固是。但孝弟是合當底事，不是要仁民愛物方從孝弟做去。」可學云：「如草木之有本根，方始枝葉繁茂。」曰：「固是。但有本根，則枝葉自然繁茂。不是要得枝葉繁茂，方始去培植本根。」南升。
陳敬之說「孝弟為仁之本」一章，三四日不分明。先生只令子細看，全未與說。數日後，方作一圖示之：中寫「仁」字，外一重寫「孝弟」字，又外一重寫「仁民愛物」字。謂行此仁道，先自孝弟始，親親長長，而後次第推去，非若兼愛之無分別也。過。
問「孝弟為仁之本」。曰：「此是推行仁道，如『發政施仁』之『仁』同，非『克己復禮為仁』之『仁』，故伊川謂之『行仁』。學者之為仁，只一念相應便是仁。然也只是這一箇道理。『為仁之本』，就事上說；『克己復禮』，就心上說。」又論「本」字云：「此便只是大學『其本亂而末治者否矣』意思。理一而分殊，雖貴乎一視同仁，然不自親始，也不得。」伯羽。
問：「孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不盡仁，何故？莫是志不立？」曰：「亦其端本不究，所謂『由之而不知，習矣而不察』。彼不知孝弟便是仁，卻把孝弟作一般善人，且如此過，卻昏了。」又問：「伊川言『仁是本，孝弟是用』，所謂用，莫是孝弟之心油然而生，發見於外？」曰：「仁是理，孝弟是事。有是仁，後有是孝弟。」可學。
直卿說「孝弟為仁之本」，云：「孔門以求仁為先，學者須是先理會得一箇『心』字。上古聖賢，自堯舜以來，便是說『人心道心』。集注所謂『心之德，愛之理』，須理會得是箇甚底物，學問方始有安頓處。」先生曰：「仁義禮智，自天之生人，便有此四件，如火爐便有四角，天便有四時，地便有四方，日便有晝夜昏旦。天下道理千枝萬葉，千條萬緒，都是這四者做出來。四者之用，便自各有許多般樣。且如仁主於愛，便有愛親，愛故舊，愛朋友底許多般道理。義主於敬，如貴貴，則自敬君而下，以至『與上大夫、下大夫言』許多般；如尊賢，便有『師之者，友之者』許多般。禮智亦然。但是愛親愛兄是行仁之本。仁便是本了，上面更無本。如水之流，必過第一池，然後過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而為義禮智亦必以此為本也。」夔孫。
仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。銖。
問：「『孝弟為仁之本』，便是『物有本末，事有終始，知所先後』之意？」曰：「然。」過。
問：「『孝弟為仁之本』，此是專言之仁，偏言之仁？」曰：「此方是偏言之仁，然二者亦都相關。說著偏言底，專言底便在裏面；說專言底，則偏言底便在裏面。雖是相關，又要看得界限分明。如此章所言，只是從愛上說。如云『惻隱之心仁之端』，正是此類。至於說『克己復禮為仁』，『仁者其言也訒』，『居處恭，執事敬，與人忠』，『仁，人心也』，此是說專言之仁，又自不同。然雖說專言之仁，所謂偏言之仁亦在裏面。孟子曰：『仁之實，事親是也。』此便是都相關說，又要人自看得界限分明。」僩。
問「孝弟為仁之本」。曰：「論仁，則仁是孝弟之本；行仁，則當自孝弟始。」又云：「孟子曰：『仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者是也。』以此觀之，豈特孝弟為仁之本？四端皆本於孝弟而後見也。然四端又在學者子細省察。」祖道。
問：「有子以『孝弟為仁之本』，是孝弟皆由於仁矣。孟子卻說，『仁之實，事親是也；義之實，從兄是也』，卻以弟屬義，何也？」曰：「孝於父母，更無商量。」僩。
「仁者愛之理」，只是愛之道理，猶言生之性，愛則是理之見於用者也。蓋仁，性也，性只是理而已。愛是情，情則發於用。性者指其未發，故曰「仁者愛之理」。情即已發，故曰「愛者仁之用」。端蒙。集注。愛之理。
「仁者愛之理」，理是根，愛是苗。仁之愛，如糖之甜，醋之酸，愛是那滋味。方子。
仁是根，愛是苗，不可便喚苗做根。然而這箇苗，卻定是從那根上來。佐。
仁是未發，愛是已發。節。
仁父問「仁者愛之理」。曰：「這一句，只將心性情看，便分明。一身之中，渾然自有箇主宰者，心也。有仁義禮智，則是性；發為惻隱、羞惡、辭遜、是非，則是情。惻隱，愛也，仁之端也。仁是體，愛是用。」又曰：「『愛之理』，愛自仁出也。然亦不可離了愛去說仁。」問韓愈「博愛之謂仁」。曰：「是指情為性了。」問：「周子說『愛曰仁』，與博愛之說如何？」曰：「『愛曰仁』，猶曰『惻隱之心，仁之端也』，是就愛處指出仁。若『博愛之謂仁』，之謂，便是把博愛做仁了，終不同。」問：「張無垢說：『仁者，覺也。』」曰：「覺是智，以覺為仁，則是以智為仁。覺也是仁裏面物事，只是便把做仁不得。」賀孫。
說「仁者，愛之理」，曰：「仁自是箇和柔底物事。譬如物之初生，自較和柔；及至夏間長茂，方始稍堅硬；秋則收結成實，冬則斂藏。然四時生氣無不該貫。如程子說生意處，非是說以生意為仁，只是說生物皆能發動，死物則都不能。譬如穀種，蒸殺則不能生也。」又曰：「以穀種譬之，一粒穀，春則發生，夏則成苗，秋則結實，冬則收藏，生意依舊包在裏面。每箇穀子裏，有一箇生意藏在裏面，種而後生也。仁義禮智亦然。」又曰：「仁與禮，自是有箇發生底意思；義與智，自是有箇收斂底意思。」雉。
「愛之理」能包四德，如孟子言四端，首言「不忍人之心」，便是不忍人之心能包四端也。伯羽。
仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，只喚做仁，仁卻無形影；既發後，方喚做愛，愛卻有形影。未發而言仁，可以包義禮智；既發而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁裏面發出來底端。程子曰：「因其惻隱，知其有仁。」因其外面發出來底，便知是性在裏面。植。
問：「先生前日以『為仁之本』之『仁』是偏言底，是愛之理。以節觀之，似是仁之事，非愛之理。」曰：「親親、仁民、愛物，是做這愛之理。」又問：「節常以『專言則包四者』推之，於體上推不去，於用上則推得去。如無春，則無夏、秋、冬。至於體，則有時合下齊有，卻如何包得四者？」曰：「便是難說。」又曰：「用是恁地時，體亦是恁地。」問：「直卿已前說：『仁義禮智皆是仁，仁是仁中之切要底。』此說如何？」曰：「全謂之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。」節。
問：「『仁者心之德』，義禮智亦可為心之德否？」曰：「皆是心之德，只是仁專此心之德。」淳。心之德。
知覺便是心之德。端蒙。
仁只是愛底道理，此所以為「心之德」。泳。愛之理，心之德。
問「心之德，愛之理」。曰：「愛是箇動物事，理是箇靜物事。」賀孫。
愛是惻隱。惻隱是情，其理則謂之仁。「心之德」，德又只是愛。謂之心之德，卻是愛之本根。賀孫。
「心之德」是統言，「愛之理」是就仁義禮智上分說。如義便是宜之理，禮便是別之理，智便是知之理。但理會得愛之理，便理會得心之德。又曰：「愛雖是情，愛之理是仁也。仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用。」道夫。
「心之德」，是兼四端言之。「愛之理」，只是就仁體段說。其發為愛，其理則仁也。仁兼四端者，都是這些生意流行。賀孫。
「其為人也孝弟」章，「心之德，愛之理」。戴云：「『仁者，仁此者也；義者，宜此者也；禮者，履此者也；智者，知此者也。』只是以孝弟為主。仁義禮智，只是行此孝弟也。」先生曰：「某尋常與朋友說，仁為孝弟之本，義禮智亦然。義只是知事親如此孝，事長如此弟，禮亦是有事親事長之禮，知只是知得孝弟之道如此。然仁為心之德，則全得三者而有之。」又云：「此言『心之德』，如程先生『專言則包四者』是也；『愛之理』，如所謂『偏言則一事』者也。」又云：「仁之所以包四者，只是感動處便見。有感而動時，皆自仁中發出來。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圓池，池雖不同，皆由水而為之也。」卓。
「愛之理」，是「偏言則一事」；「心之德」，是「專言則包四者」。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也。時舉。
以「心之德」而專言之，則未發是體，已發是用；以「愛之理」而偏言之，則仁便是體，惻隱是用。端蒙。
問：「『仁者，心之德，愛之理。』聖賢所言，又或不同，如何？」曰：「聖賢言仁，有就『心之德』說者，如『巧言令色，鮮矣仁』之類；有就『愛之理』說者，如『孝弟為仁之本』之類。」過。
楊問：「『仁者，愛之理。』看孔門答問仁多矣，如克己等類，『愛』字恐未足以盡之。」曰：「必著許多，所以全得那愛，所以能愛。如『克己復禮』，如『居處恭，執事敬』，這處豈便是仁？所以喚醒那仁。這裏須醒覺，若私欲昏蔽，這裏便死了，沒這仁了。」又問：「『心之德』，義禮智皆在否？」曰：「皆是。但仁專言『心之德』，所統又大。」安卿問：「『心之德』，以專言；『愛之理』，以偏言。」曰：「固是。『愛之理』，即是『心之德』，不是『心之德』了，又別有箇『愛之理』。偏言、專言，亦不是兩箇仁。小處也只在大裏面。」淳錄云：「仁只是一箇仁，不是有一箇大底仁，其中又有一箇小底仁。嘗粗譬之，仁，恰似今福州太守兼帶福建路安撫使。以安撫使言之，則統一路州軍；以太守言之，泉州太守、漳州太守，都是一般太守，但福州較大耳。然太守即是這安撫使，隨地施用而見。」宇。
或問「仁者心之德，愛之理」。曰：「『愛之理』，便是『心之德』。公且就氣上看。如春夏秋冬，須看他四時界限，又卻看春如何包得三時。四時之氣，溫敘寒熱，敘與寒既不能生物，夏氣又熱，亦非生物之時。惟春氣溫厚，乃見天地生物之心。到夏是生氣之長，秋是生氣之斂，冬是生氣之藏。若春無生物之意，後面三時都無了。此仁所以包得義禮智也，明道所以言義禮智皆仁也。今且粗譬喻，福州知州，便是福建路安撫使，更無一箇小底做知州，大底做安撫也。今學者須是先自講明得一箇仁，若理會得後，在心術上看也是此理，在事物上看也是此理。若不先見得此仁，則心術上言仁與事物上言仁，判然不同了。」又言：「學者『克己復禮』上做工夫，到私欲盡後，便粹然是天地生物之心，須常要有那溫厚底意思方好。」時舉。
「『仁者愛之理』，是將仁來分作四段看。仁便是『愛之理』，至於愛人愛物，皆是此理。義便是宜之理，禮便是恭敬之理，智便是分別是非之理。理不可見，因其愛與宜，恭敬與是非，而知有仁義禮智之理在其中，乃所謂『心之德』，乃是仁能包四者，便是流行處，所謂『保合太和』是也。仁是箇生理，若是不仁，便死了。人未嘗不仁，只是為私欲所昏，才『克己復禮』，仁依舊在。」直卿曰：「私欲不是別有箇私欲，只心之偏處便是。」汪正甫問：「三仕三已不為仁，管仲又卻稱仁，是如何？」曰：「三仕三已是獨自底，管仲出來，畢竟是做得仁之功。且如一箇人坐亡立化，有一箇人仗節死義。畢竟還仗節死義底是。坐亡立化，濟得甚事！」。{日爰}亞夫問「殺身成仁，求生害仁。」曰：「求生，畢竟是心不安。理當死，即得殺身，身雖死，而理即在。」亞夫云：「要將言仁處類聚看。」曰：「若如此，便是趕縛得急，卻不好。只依次序看，若理會得一段了，相似忘卻，忽又理會一段，覺見得意思轉好。」南升。
或問「仁者心之德。」曰：「義禮智，皆心之所有，仁則渾然。分而言之，仁主乎愛；合而言之，包是三者。」或問：「仁有生意，如何？」曰：「只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又烏能辭遜、羞惡、是非！且如春之生物也，至於夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百穀之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其穀亦只得七八分；若生者不喪，須及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復有生。諸子問仁不同，而今曰『愛之理』云者，『克己復禮』，亦只要存得此愛，非以『克己復禮』是仁。『友其士之仁者，事其大夫之賢者』，亦只是要見得此愛。其餘皆然。」力行。
問「愛之理，心之德」。曰：「理便是性。緣裏面有這愛之理，所以發出來無不愛。程子曰：『心如穀種，其生之性，乃仁也。』生之性，便是『愛之理』也。嘗譬如一箇物有四面：一面青，一面紅，一面白，一面黑。青屬東方，則仁也；紅屬南方，禮也；白屬西方，義也；黑屬北方，智也。然這箇物生時，卻從東方左邊生起。故寅卯辰屬東方，便是這仁，萬物得這生氣方生。及至巳午未，南方，萬物盛大，便是這生氣已充滿。及申酉戌，西方，則物又只有許多限量，生滿了，更生不去，故生氣到此自是收斂。若更生去，則無收殺了。又至亥子丑，北方，生氣都收藏。然雖是收斂，早是又在裏面發動了，故聖人說『復見天地之心』，可見生氣之不息也。所以仁貫四端，只如此看便見。」僩。
問：「渾然無私，便是『愛之理』；行仁而有得於己，便是『心之德』否？」曰：「如此解釋文義亦可，但恐本領上未透徹爾。」少頃，問濂溪中正仁義之說。先生遽曰：「義理才覺有疑，便劄定腳步，且與究竟到底。謂如說仁，便要見得仁是甚物。如義，如智，如禮，亦然。識得道理一一分曉，了然如在目中，則自然浹洽融會，形之言語自別。若只仿像測度，才說不通，便走作向別處去，是終不能貫通矣。且如『仁』字有多少好商量處，且子細玩索。」謨退而講曰：「一性稟於天，而萬善皆具，仁義禮智，所以分統萬善而合為一性者也。方『寂然不動』，此理完然，是為性之本體。及因事感發而見於中節之時，則一事所形，一理隨著。一理之當，一善之所由得。仁固性也，而見於事親從兄之際，莫非仁之發也。有子謂孝弟行仁之本，說者於是以愛言仁，而愛不足以盡之；以心喻仁，而心實宰之。必曰『仁者愛之理』，然後仁之體明；曰『仁者心之德』，然後仁之用顯。學者識是『愛之理』，而後可以全此『心之德』。如何？」曰：「大意固如此，然說得未明。只看文字意脈不接續處，便是見得未親切。」曰：「莫是不合分體、用言之否？」曰：「然。只是一箇心，便自具了仁之體、用。喜怒哀樂未發處是體，發於惻隱處，便卻是情。」因舉天地萬物同體之意極問其理。曰：「須是近裏著身推究，未干天地萬物事也。須知所謂『心之德』者，即程先生穀種之說，所謂『愛之理』者，則正謂仁是未發之愛，愛是已發之仁爾。只以此意推之，不須外邊添入道理。若於此處認得『仁』字，即不妨與天地萬物同體。若不會得，便將天地萬物同體為仁，卻轉無交涉矣。孔門之教說許多仁，卻未曾正定說出。蓋此理直是難言，若立下一箇定說，便該括不盡。且只於自家身分上體究，久之自然通達。程先生曰：『四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。』須是統看仁如何卻包得數者；又卻分看義禮智信如何亦謂之仁。大抵於仁上見得盡。須知發於剛果處亦是仁，發於辭遜是非亦是仁，且款曲研究，識盡全體。正猶觀山所謂『橫看成嶺，直看成峰』，若自家見他不盡，初謂只是一嶺，及少時又見一峰出來，便是未曾盡見全山，到底無定據也。此是學者緊切用功處，宜加意焉。」此一條，中間初未看得分明，後復以書請問，故發明緊切處兼載書中之語。謨。
問：「『愛之理』實具於心，『心之德』發而為愛否？」曰：「解釋文義則可，實下功夫當如何？」曰：「據其已發之愛，則知其為『心之德』；指其未發之仁，則知其為『愛之理』。」曰：「某記少時與人講論此等道理，見得未真，又不敢斷定，觸處間又自為疑惑，皆是臆度所致，至今思之，可笑。須是就自己實做工夫處，分明見得這箇道理，意味自別。如『克己復禮』則如何為仁？『居處恭，執事敬』，與『出門如見大賓』之類，亦然。『克己復禮』本非仁，卻須從『克己復禮』中尋究仁在何處，親切貼身體驗出來，不須向外處求。」謨曰：「平居持養，只克去己私，便是本心之德；流行發見，無非愛而已。」曰：「此語近之。正如疏導溝渠，初為物所壅蔽，才疏導得通，則水自流行。『克己復禮』，便是疏導意思；流行處，便是仁。」謨。
先生嘗曰：「『仁者心之德，愛之理。』論孟中有專就『心之德』上說者，如『克己復禮』，『承祭、見賓』，與答樊遲『居處恭』，『仁人心也』之類。有就『愛之理』上說者，如『孝弟為仁之本』，與『愛人』，『惻隱之心』之類。」過續與朋友講此，因曰：「就人心之德說者，有是『心之德』。」陳廉夫云：「如此轉語方得。」先生嘗說：「如有所譽者，其有所試矣。」蔡季通曰：「如『雍也可使南面』，是也。」先生極然之。楊至之嘗疑先生「君子而時中」解處，恐不必說「而又」字，先生曰：「只是未理會此意。」過曰：「正如程子易傳云『正不必中，中重於正』之意。」曰：「固是。既君子，又須時中；彼既小人矣，又無忌憚。」先生語輔漢卿曰：「所看文字，於理會得底更去看，又好。」過。
「孝弟為仁之本」注中，程子所說三段，須要看得分曉。仁就性上說，孝弟就事上說。」僩。集注。程子說。
孝弟如何謂之順德？且如義之羞惡，羞惡則有違逆處。惟孝弟則皆是順。義剛。
伊川說：「為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。」此言最切，須子細看，方知得是解經密察處。非若今人自看得不子細，只見於我意不合，便胡罵古人也。銖。
仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發出來底。論性，則以仁為孝弟之本；論行仁，則孝弟為仁之本。如親親，仁民，愛物，皆是行仁底事，但須先從孝弟做起，舍此便不是本。所載「程子曰」兩段，分曉可觀。語錄所載他說，卻未須看。如語錄所載，「盡得孝弟便是仁」，此一段最難曉，不知何故如此說。明作。
「『為仁以孝弟為本』，即所謂『親親而仁民，仁民而愛物』。『論性則以仁為孝弟之本』。『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，是皆發於心德之自然，故『論性以仁為孝弟之本』。『為仁以孝弟為本』，這箇『仁』字，是指其周遍及物者言之。『以仁為孝弟之本』，這箇『仁』字，是指其本體發動處言之否？」曰：「是。道理都自仁裏發出，首先是發出為愛。愛莫切於愛親，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及於他，皆從這裏出。如水相似，愛是箇源頭，漸漸流出。」賀孫。
問：「孝根原是從仁來。仁者，愛也。愛莫大於愛親，於是乎有孝之名。既曰孝，則又當知其所以孝。子之身得之於父母，『父母全而生之，子全而歸之』，故孝不特是承順養志為孝，又當保其所受之身體，全其所受之德性，無忝乎父母所生，始得。所以『為人子止於孝』。」曰：「凡論道理，須是論到極處。」以手指心曰：「本只是一箇仁，愛念動出來便是孝。程子謂：『為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有箇仁義禮智，曷嘗有孝弟來。』譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。又如木有根，有榦，有枝葉，親親是根，仁民是榦，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為本。」淳。
「『由孝弟可以至仁』一段，是劉安節記，最全備。」問：「把孝弟喚做仁之本，卻是把枝葉做本根。」曰：「然。」賀孫。
「由孝弟可以至仁」，則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之發用三段，孝弟是第一段也。仁是箇全體，孝弟卻是用。凡愛處皆屬仁。愛之發，必先自親親始。「親親而仁民，仁民而愛物」，是行仁之事也。
問：「『孝弟為仁之本。』或人之問：『由孝弟可以至仁』，是仁在孝弟之中；程子謂『行仁自孝弟始』，是仁在孝弟之外。」曰：「如何看此不子細！程先生所答，煞分曉。據或人之問，仁不在孝弟之中，乃在孝弟之外。如此建陽去，方行到信州。程子正說在孝弟之中，只一箇物事。如公所說程子之意，孝弟與仁卻是兩箇物事，豈有此理！」直卿曰：「正是倒看卻。」曰：「孝弟不是仁，更把甚麼做仁！前日戲與趙子欽說，須畫一箇圈子，就中更畫大小次第作圈。中間圈子寫一『性』字，自第二圈以下，分界作四去，各寫『仁義禮智』四字。『仁』之下寫『惻隱』，『惻隱』下寫『事親』，『事親』下寫『仁民』，『仁民』下寫『愛物』。『義』下寫『羞惡』，『羞惡』下寫『從兄』，『從兄』下寫『尊賢』，『尊賢』下寫『貴貴』。於『禮』下寫『辭遜』，『辭遜』下寫『節文』。『智』下寫『是非』，『是非』下寫『辨別』。」直卿又謂：「但將仁作仁愛看，便可見。程子說『仁主於愛』，此語最切。」曰：「要從裏面說出來。仁是性，發出來是情，便是孝弟。孝弟仁之用，以至仁民愛物，只是這箇仁。『行仁自孝弟始』，便是從裏面行將去，這只是一箇物事。今人看道理，多要說做裏面去，不要說從外面來，不可曉。深處還他深，淺處還他淺。」宇。
「行仁自孝弟始。」蓋仁自事親、從兄，以至親親、仁民，仁民、愛物，無非仁。然初自事親、從兄行起，非是便能以仁遍天下。只見孺子入井，這裏便有惻隱欲救之心，只恁地做將去。故曰「安土敦乎仁，故能愛」，只是就這裏當愛者便愛。蓋卿。
問節：「如何仁是性，孝弟是用？」曰：「所以當愛底是仁。」曰：「不是。」曰：「仁是孝弟之母子，有仁方發得孝弟出來，無仁則何處得孝弟！」先生應。次日問曰：「先生以節言所以當愛底不是，未達。」曰：「『當』字不是。」又曰：「未說著愛在。他會愛，如目能視，雖瞑目不動，他卻能視。仁非愛，他卻能愛。」又曰：「愛非仁，愛之理是仁；心非仁，心之德是仁。」節。
舉程子說云：「『性中只有箇仁義禮智，何嘗有孝弟來！』說得甚險。自未知者觀之，其說亦異矣。然百行各有所屬，孝弟是屬於仁者也。」因問仁包四者之義。曰：「仁是箇生底意思，如四時之有春。彼其長於夏，遂於秋，成於冬，雖各具氣候，然春生之氣皆通貫於其中。仁便有箇動而善之意。如動而有禮，凡其辭遜皆禮也；然動而禮之善者，則仁也。曰義，曰智，莫不皆然。又如慈愛、恭敬、果毅、知覺之屬，則又四者之小界分也。譬如『普天之下莫非王土』，固也。然王畿之內是王者所居，大而諸路，王畿之所轄也；小而州縣市鎮，又諸路之所轄也。若王者而居州鎮，亦是王土，然非其所居矣。」又云：「智亦可以包四者，知之在先故也。」人傑。
孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之見於事。「性中只有箇仁義禮智，曷嘗有孝弟！」見於愛親，便喚做孝；見於事兄，便喚做弟。如「親親而仁民，仁民而愛物」，都是仁。性中何嘗有許多般，只有箇仁。自親親至於愛物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之，則義為羞惡之本，禮為恭敬之本，智為是非之本。自古聖賢相傳，只是理會一箇心，心只是一箇性。性只是有箇仁義禮智，都無許多般樣，見於事，自有許多般樣。
仁是理之在心者，孝弟是此心之發見者。孝弟即仁之屬，但方其未發，則此心所存只是有愛之理而已，未有所謂孝弟各件，故程子曰：「何曾有孝弟來！」必大。
問：「明道曰：『孝弟有不中理，或至犯上。』既曰孝弟，如何又有不中理？」曰：「且如父有爭子，一不中理，則不能承意，遂至於犯上。」問：「明道曰『孝弟本其所以生，乃為仁之本』，如何？」曰：「此是不忘其所由生底意，故下文便接『孰不為事，事親事之本』來說。其他『愛』字，皆推向外去；此箇『愛』字，便推向裏來。玩味此語儘好。」問：「或人問伊川曰：『「孝弟為仁之本」，此是由孝弟可以至仁否？』伊川曰：『非也。』不知如何。」曰：「仁不可言至。仁者，義理之言，不是地位之言，地位則可以言至。又不是孝弟在這裏，仁在那裏，便由孝弟以至仁，無此理。如所謂『何事於仁，必也聖乎』，聖，卻是地位之言。程先生便只說道：『盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。』又曰：『孝弟，仁之一事。』」問：「曰仁是義理之言，蓋以仁是自家元本有底否？」曰：「固是。但行之亦有次序，所以莫先於孝弟。」問：「伊川曰：『仁是性也。』仁便是性否？」曰：「『仁，性也。』『仁，人心也。』皆如所謂『乾卦』相似。卦自有乾坤之類，性與心便有仁義禮智，卻不是把性與心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，皆情也。」問：「伊川何以謂『仁是性』？孟子何以謂『仁人心』？」曰：「要就人身上說得親切，莫如就『心』字說。心者，兼體、用而言。程子曰：『仁是性，惻隱是情。』若孟子，便只說心。程子是分別體、用而言；孟子是兼體、用而言。」問：「伊川曰『仁主乎愛』，愛便是仁否？」曰：「『仁主乎愛』者，仁發出來便做那慈愛底事。某嘗說『仁主乎愛』，仁須用『愛』字說，被諸友四面攻道不是。呂伯恭亦云：『說得來太易了。』愛與惻隱，本是仁底事。仁本不難見，緣諸儒說得來淺近了，故二先生便說道，仁不是如此說。後人又卻說得來高遠沒理會了。」又曰：「天之生物，便有春夏秋冬，陰陽剛柔，元亨利貞。以氣言，則春夏秋冬；以德言，則元亨利貞。在人則為仁義禮智，是箇坯樸裏便有這底。天下未嘗有性外之物。仁則為慈愛之類；義則為剛斷之類；禮則為謙遜；智則為明辨；信便是真箇有仁義禮智，不是假，謂之信。」問：「如何不道『鮮矣義禮智』，只道『鮮矣仁』？」曰：「程先生易傳說：『四德之元，猶五常之仁，專言則包四者，偏言之則主一事。』如『仁者必有勇』，便義也在裏面；『知覺謂之仁』，便智也在裏面。如『孝弟為仁之本』，便只是主一事，主愛而言。如『巧言令色，鮮矣仁』，『汎愛眾，而親仁』，皆偏言也。如『克己復禮為仁』，卻是專言。纔有私欲，則義禮智都是私，愛也是私愛。譬如一路數州，必有一帥，自一路而言，便是一帥；自一州而言，只是一州之事。然而帥府之屬縣，便較易治。若要治屬郡之縣，卻隔一手了。故仁只主愛而言。」又曰：「仁義禮智共把來看，便見得仁。譬如四人分作四處住，看了三箇，則那一箇定是仁。不看那三箇，只去求一箇，如何討得著！」又曰：「『仁主乎愛』，如燈有光。若把光做燈，又不得。謝氏說曰：『若不知仁，則只知「克己復禮」而已。』豈有知『克己復禮』而不知仁者！謝氏這話都不甚穩。」問：「知覺是仁否？」曰：「仁然後有知覺。」問：「知覺可以求仁否？」曰：「不可。」問：「謝氏曰『試察吾事親從兄之時，此心如之何，知此心則知仁』，何也？」曰：「便是這些話心煩人，二先生卻不如此說。」問：「謝氏曰：『人心之不偽者，莫如事親、從兄。』如何？」曰：「人心本無偽，如何只道事親從兄是不偽？」曰：「恐只以孝弟是人之誠心否？」曰：「也不然。人心那箇是不誠底？皆是誠。如四端不言信，蓋四端皆是誠實底。」問：「四肢痿痺為不仁，莫把四肢喻萬物否？」曰：「不特喻萬物，他有數處說，有喻萬物底，有只是頃刻不相應，便是不仁。如病風人一肢不仁，兩肢不仁，為其不省悟也。似此等語，被上蔡說，便似忒過了。他專把省察做事。省察固是好，如『三省吾身』，只是自省，看這事合恁地，不合恁地，卻不似上蔡諸公說道去那上面察探。要見這道理，道理自在那裏，何用如此等候察探他。且如上蔡說仁，曰：『試察吾事親、從兄時，此心如之何？』便都似剩了。仁者便有所知覺，不仁者便無所知覺，恁地卻說得。若曰『心有知覺之謂仁』，卻不得。『仁』字最難言，故孔子罕言仁。仁自在那裏，夫子卻不曾說，只是教人非禮勿視聽言動與『居處恭，執事敬，與人忠』，便是說得仁前面話；『仁者其言也訒』，『仁者先難而後獲』，『仁者樂山』之類，便是說得仁後面話。只是這中間便著理會仁之體。仁義禮智，只把元亨利貞，春夏秋冬看，便見。知覺自是智之事，在四德是『貞』字。而智所以近乎仁者，便是四端循環處。若無這智，便起這仁不得。」問：「先生作克己齋銘有曰：『求之於機警危迫之際。』想正為此設。」曰：「後來也改卻，不欲說到那裏。然而他說仁，說知覺，分明是說禪。」又曰：「如湖南五峰多說『人要識心』。心自是箇識底，卻又把甚底去識此心！且如人眼自是見物，卻如何見得眼！故學者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用藥以治眼，然後眼明。他而今便把孟子愛牛入井做主說。卻不知孟子他此說，蓋為有那一般極愚昧底人，便著恁地向他說道是心本如此，不曾把做主說。諸公於此，便要等候探知這心，卻恐不如此。」榦。集義。
或疑上蔡「孝弟非仁也」一句。先生曰：「孝弟滿體是仁。內自一念之微，以至萬物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若說孝弟非仁，不知何從得來。上蔡之意，蓋謂別有一物是仁。如此，則是性外有物也。」或曰：「『知此心，則知仁矣。』此語好。」曰：「聖門只說為仁，不說知仁。或錄云「上蔡說仁，只從知覺上說，不就為仁處說。聖人分明說『克己復禮為仁』，不曾說知覺底意。上蔡一變」云云。蓋卿錄云「孔門只說為仁，上蔡卻說知仁。只要見得此心，便以為仁。上蔡一轉」云云。上蔡一變而為張子韶。上蔡所不敢衝突者，張子韶出來，盡衝突了。蓋卿錄云：「子韶一轉而為陸子靜」。近年陸子靜又衝突出張子韶之上。」蓋卿錄云：「子韶所不敢衝突者，子靜盡衝突。」方子。
問：「『孝弟是行仁之本』，則上面『生』字恐著不得否？」曰：「亦是仁民愛物，都從親親上生去。孝弟也是仁，仁民愛物也是仁。只孝弟是初頭事，從這裏做起。」問：「『為仁』，只是推行仁愛以及物，不是去做那仁否？」曰：「只是推行仁愛以及物，不是就這上求仁。如謝氏說『就良心生來』，便是求仁。程子說，初看未曉，似悶人；看熟了，真攧撲不破！」淳。
問「孝弟為仁之本」。曰：「上蔡謂：『事親、從兄時，可以知得仁。』是大不然！蓋為仁，便是要做這一件事，從孝弟上做將去。曰『就事親從兄上知得仁』，卻是只借孝弟來，要知箇仁而已，不是要為仁也。上蔡之病，患在以覺為仁。但以覺為仁，只將針來刺股上，才覺得痛，亦可謂之仁矣。此大不然也！」時舉。
巧言令色鮮矣仁章
或問「巧言令色，鮮矣仁」。曰：「只心在外，便是不仁也。祖道錄云：「他自使去了此心在外，如何得仁。」不是別更有仁。」雉。
「巧言令色，鮮矣仁！」只爭一箇為己、為人。且如「動容貌，正顏色」，是合當如此，何害於事。若做這模樣務以悅人，則不可。
或以巧言為言不誠。曰：「據某所見，巧言即所謂花言巧語。如今世舉子弄筆端做文字者，便是。看做這般模樣時，其心還在腔子裏否？」文蔚。
問：「『巧言令色，鮮矣仁！』記言『辭欲巧』，詩言『令儀令色』者，何也？」曰：「看文字不當如此。記言『辭欲巧』，非是要人機巧，蓋欲其辭之委曲耳。如語言：『夫子為衛君乎？』答曰：『吾將問之。』入曰：『伯夷叔齊何人也？』之類是也。詩人所謂令色者，仲山甫之正道，自然如此，非是做作恁地。何不看取上文：『仲山甫之德，令儀令色。』此德之形於外者如此，與『鮮矣仁』者不干事。」去偽。
問：「巧言令色是詐偽否？」曰：「諸家之說，都無詐偽意思。但馳心於外，便是不仁。若至誠巧令，尤遠於仁矣！」人傑
「巧言令色，鮮矣仁！」聖人說得直截。專言鮮，則絕無可知，是辭不迫切，有含容之意。若雲鮮矣仁者，猶有些在，則失聖人之意矣。人傑
問：「『鮮矣仁』，集注以為絕無仁，恐未至絕無處否？」曰：「人多解作尚有些個仁，便粘滯，咬不斷了。子細看，巧言令色，心皆逐物於外，大體是無仁了。縱有些個仁，亦成甚麼！所以程子以巧言令色為非仁。『絕無』二字，便是述程子之意。」淳
問：「『鮮矣仁』，先生雲『絕無』，何也？」曰：「只是心在時，便是仁。若巧言令色之人，一向逐外，則心便不在，安得謂之仁！『顏子三月不違仁』，也只是心在。伊川雲：『知巧言令色之非仁，則知仁矣。』謂之非仁，則絕無可知。」南升
問：「『鮮矣仁』，程子卻說非仁，何也？"曰：「『鮮』字若對上面說，如『不好犯上而好作亂者鮮』，這便是少。若只單說，便是無了。巧言令色，又去那裏討仁！」道夫
人有此心，以其有是德也。此心不在，便不是仁。巧言令色，此雖未是大段奸惡底人，然心已務外，只求人悅，便到惡處亦不難。程子曰：「知巧言令色之非仁，則知仁矣。」此說極盡。若能反觀此心，才收拾得不走作務外，便自可。與前章「程子曰」兩條若理會得，則論語一書，凡論仁處皆可通矣。論語首章載時習，便列兩章說仁次之，其意深矣！明作
問：「『鮮矣仁』章，諸先生說都似迂曲，不知何說為正？」曰：「便是這一章都生受。惟楊氏後說近之，然不似程說好，更子細玩味。"問：「遊氏說『誠』字，如何？」曰：「他卻說成'『巧言令色鮮矣誠』，不是『鮮矣仁』。說仁，須到那仁處，便安排一個『仁』字安頓放教卻好，只消一字，亦得。不然，則三四字亦得。又須把前後說來相參，子細玩味，看道理貫通與不貫通，便見得。如洙泗言仁一書，卻只總來恁地看，卻不如逐段看了來相參，自然見得。"先生因問曰：「曾理會得伊川曰『論性則仁為孝弟之本』否？」榦曰：「有這性，便有這仁。仁發出來，方做孝弟。」曰：「但把這底看『巧言令色鮮矣仁』，便見得。且如巧言令色人，儘是私欲，許多有底，便都不見了。私欲之害，豈特是仁，和義禮智都不見了。」問：「何以不曰『鮮矣義禮智』，而只曰『鮮矣仁』？」曰：「程先生曰：『五常之仁，如四德之元。偏言之，則主一事；專言之，則包四者。』」先生又曰：「仁與不仁，只就向外向裏看，便見得。且如這事合恁地方中理，必可以求仁，亦不至於害仁。如只要人知得恁地，便是向外。」問：「謝氏說如何？」曰：「謝氏此一段如亂絲，須逐一剔撥得言語異同，『巧言』字如何不同，又須見得有個總會處。且如『辭欲巧』，便與『遜以出之』一般。『逞顏色』與仲山甫之『令儀令色』，都是自然合如此，不是旋做底。『惡訐以為直』，也是個巧言令色底意思。巧言令色，便要人道好，他便要人道直。『色厲而內荏』，又是令色之尤者也。」榦
朱子語類
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