- 卷第二十四 論語六
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為政篇下 吾與回言章
論語所載顏子語，止有喟然之歎與「問仁」兩章而已。而夫子曰「吾與回言終日」，不知是說甚麼，惜乎其不傳也！廣。
或問：「顏子『終日不違，如愚』，謂顏子心與聖人契。」曰：「此是前輩已自說了，畢竟要見顏子因甚與聖人契。」問者無言。文蔚曰：「孔子博他以文，約他以禮，他於天下之理無所不明，所以於聖人之言無所不契。」曰：「孔子未博文約禮之前，又如何？」文蔚曰：「顏子已具聖人體段。」曰：「何處是他具聖人體段？」文蔚無答。曰：「顏子乃生知之次，比之聖人已是九分九釐，所爭處只爭一釐。孔子只點他這些，便與他相湊，他所以深領其言而不再問也。」文蔚。
問：「顏子不違與孔子耳順相近否？」曰：「那地位大段高。不違，是顏子與孔子說話都曉得；耳順，是無所不通。」淳。
李從之問：「顏子省其私，不必指燕私，只是他自作用處。」曰：「便是這意思。但恐沒著落，卻如何省？只是說燕私，庶幾有箇著處，方有可省處。私不專在無人獨處之地，或有人相對坐，心意默所趨向，亦是私。如『慎獨』之『獨』，亦非特在幽隱人所不見處。只他人所不知，雖在眾中，便是獨也。『察其所安』，安便是箇私處。」{膋，月改田}。
問：「『亦足以發』，是顏子於燕私之際，將聖人之言發見於行事否？」曰：「固是。雖未盡見於行事，其理亦當有發見處。然燕私之際，尤見顏子踐履之實處。」{膋，月改田}。
問顏子如愚。曰：「夫子與言之時，只似一箇獃底。退而省其私之所為，亦足以發明其意義，似不獃。如『克己復禮』，他便知得『克己復禮』；如『博我以文，約我以禮』，他皆知之，便是足以發處。」卓。
「不違如愚」，不須說了。「亦足以發」，是聽得夫子說話，便能發明於日用躬行之間，此夫子退而省察顏子之私如此。且如說非禮勿視聽言動，顏子便真箇不於非禮上視聽言動。集注謂「坦然由之而無疑」，是他真箇見得，真箇便去做。明作。
問：「『亦足以發』，莫是所以發明夫子所言之旨否？」曰：「然。且如夫子告以非禮勿視聽言動，顏子受之，不復更問如何是禮與非禮。但是退而省察顏子之所為，則直是視聽言動無非禮也，此則足以發夫子之言也。」壯祖。
先生令看顏子「亦足以發」，於何處見之，是甚麼意思。或云：「見得親切處，於『非禮勿視聽言動』一章可見。」曰：「大概是如此。」良久，云：「於睟面、盎背皆見之。」因舉程先生之言曰：「『「出門如見大賓，使民如承大祭」，充之則睟面、盎背』，此之謂也。」燾。
「退而省其私，亦足以發」，這些子便難看。且如顏子甚麼處足以見「退而省其私亦足以發」？如今著一箇人，甚麼處足以發？甚麼處便不足以發？義剛。
問：「『亦足以發』，是顏子退有所省發否？」曰：「不然。集注已說得分明了。蓋與之言，顏子都無可否，似箇愚者。及退而觀其所行，皆夫子與之言者，一一做得出來不差，豈不是足以發明得夫子之道。其語勢只如此。恰如今人說與人做一器用：方與他說箇尺寸高低形製，他聽之全然似不曉底。及明日做得來，卻與昨日所說底，更無分毫不似。」祖道。
「亦足以發」，謂其能發己之言。若「不悱不發」，是以此而發彼也。「引而不發」，是引弓而不發矢也。用字各有不同。人傑。
如子貢子夏，是曉了，較不甚問辨。若它人，則三番四番說都曉不得。獨夫子與顏子說時，它卻恁地曉得。這處便當思量，它因甚麼解恁地？且如這一件物事，我曾見來，它也曾見來。及我說這物事，則它便曉得。若其他人不曾見，則雖說與它，它也不曉。義剛。
問「顏子深潛淳粹」。曰：「『深潛』，是深厚不淺露。恁地時，意思常藏在裏面。」燾。集注。
問：「『顏子深潛淳粹』，此只是指天資而言否？」曰：「是。」義剛。
問：「集注載李先生之說甚分明。但所謂『默識心融，觸處洞然，自有條理』，便見顏子聞夫子之言，自原本至於條目，一一理會得，所以與夫子意不相背。『及退省其私，即見其日用語默動靜之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而不疑』，便見得顏子不惟理會得夫子言語，及退便行將去，更無窒礙。」曰：「『亦足以發』一句，最好看。若粗說時，便是行將去，然須是子細看『亦足以發』一句。」南升。
問：「李先生謂顏子『聖人體段已具』。『體段』二字，莫只是言箇模樣否？」曰：「然。」又問：「惟其具聖人模樣了，故能聞聖人之言，默識心融否？」曰：「顏子去聖人不爭多，止隔一膜，所謂『於吾言無所不說』。其所以不及聖人者，只是須待聖人之言觸其機，乃能通曉爾。」又問：「所以如此者，莫只是渣滓化未盡否？」曰：「聖人所至處，顏子都見得，只是未到。『仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後』。這便顏子不及聖人處。這便見得未達一間處。且如於道理上才著緊，又蹉過；才放緩，又不及。又如聖人平日只是理會一箇大經大法，又卻有時而應變達權；才去應變達權處看他，又卻不曾離了大經大法。可仕而仕，學他仕時，又卻有時而止；可止而止，學他止時，又卻有時而仕。『無可無不可』，學他不可，又卻有時而可；學他可，又卻有時而不可。終不似聖人事事做到恰好處。」又問：「程子說：『孟子，雖未敢便道他是聖人，然學已到聖處。』莫便是指此意而言否？」曰：「顏子去聖人尤近。」或云：「某於『克己復禮』、『動容貌』兩章，卻理會得。若是仰高鑽堅，瞻前忽後，終是未透。」曰：「此兩章止說得一邊，是約禮底事，到顏子便說出兩腳來。聖人之教學者，不過博文約禮兩事爾。博文，是『道問學』之事，於天下事物之理，皆欲知之；約禮，是『尊德性』之事，於吾心固有之理，無一息而不存。今見於論語者，雖只有『問仁』、『問為邦』兩章，然觀夫子之言有曰：『吾與回言終日。』想見凡天下之事無不講究來。自視聽言動之際，人倫日用當然之理，以至夏之時，商之輅，周之冕，舜之樂，歷代之典章文物，一一都理會得了。故於此舉其大綱以語之，而顏子便能領略得去。若元不曾講究，則於此必疑問矣。蓋聖人循循善誘人，才趲到那有滋味處，自然住不得。故曰『欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾』！卓爾，是聖人之大本立於此以酬酢萬變處。顏子亦見得此甚分明，只是未能到此爾。又卻趲逼他不得，他亦大段用力不得。易曰：『精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。』只是這一箇德，非於崇德之外，別有箇德之盛也。做來做去，做到徹處，便是。」廣。
問：「『不違如愚』章。『心融』，恐是功深力到處，見得道理熟了，故言入於心，隨即融化，更無渣滓。故其發見於日用之間，從容和順，所以能發明聖人之道，非生將道理體貼力行之也。是否？」曰：「固是功夫至到，亦是天資高，顏子自是鄰於生知者也。」一之。
仲愚問：「『默識心融』，如何？」曰：「說箇『融』字最好，如消融相似。融，如雪在陽中。若不融，一句在肚裏，如何發得出來。如人喫物事，若不消，只生在肚裏，如何能滋益體膚。須是融化，渣滓便下去，精英便充於體膚，故能肥潤。如孔子告曾子『一貫』之語，他人聞之，只是箇『一貫』，曾子聞之，便能融化，故發『忠恕而已』出來。」又問：「是曾子平昔工夫至此乎？」曰：「也是他資質自別。」一之。
器之問：「『亦足以發』，伊川有『天理昭著』語，與先生所說不同。」曰：「便只是這箇。夫子所言，他別會發明而行之。伊川所謂『天理昭著』，便是聖人所說底道理，顏子便會一一與做。且如對人言語，他曉不得，或曉得不分明，少間只恁地悠悠漫漫。雖然恁地說，自將這言語無落著了。到得顏子，聖人與說一句，他便去做那一句；聖人與說兩句，他便去做那兩句。」賀孫。以下諸說。
問「退而省其私」。曰：「私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居獨處之所為，見識之所獨見，皆是也。」又曰：「『私』字儘闊。『私』與中庸『慎獨』之『獨』同。大意只是初間與回言，一似箇不通曉底人相似。退而觀其所獨為，又足以發明夫子所說之道。且說『克己復禮』，夫子告之矣。退而察之，則見其果然『克己復禮』。」因說：「范氏說『私』字，作與門人言，恐不是。謝氏以不違作『聲聞相通，雖以耳聽，而實以神受』，又較深。只是『無所不說』，便是不違。」榦。
視其所以章
文振問「視其所以」一章。曰：「此不惟可以觀人，亦當以此自考。」時舉。義剛錄云：「觀人固是如此，觀己亦當如此。」
問：「『視其所以』一章，『所以』是大綱目。看這一箇人是為善底人，是為惡底人。若是為善底人，又須觀其意之所從來。若是本意以為己事所當為，無所為而為之，乃為己。若以為可以求知於人而為之，則是其所從來處已不善了。若是所從來處既善，又須察其中心樂與不樂。若是中心樂為善，自無厭倦之意，而有日進之益。若是中心所樂不在是，便或作或輟，未免於偽。以是察人，是節節看到心術隱微處，最是難事。亦必在己者能知言窮理，使心通乎道，而能精別是非，然後察人如聖人也。」曰：「於樂處，便是誠實為善。『如好好色，如惡惡臭』，不是勉強做來。若以此觀人，亦須以此自觀。看自家為善，果是為己，果是樂否？」先生又云：「看文字，須學文振每逐章挨近前去。文振此兩三夜說話，大故精細。看論語方到一篇，便如此。」直卿云：「先生說，文振資質好。」南升。
所以，是所為；所由，是如此做；所安，是所樂。譬如讀書是所為，豈不是好事。然其去如此做，又然多般：有為己而讀書者，有為名而讀者，有為利而讀者，須觀其所由從如何。其為己而讀者，固善矣。然或有出於勉強者，故又觀其所樂。端蒙。
問：「『視其所以，觀其所由，察其所安』三句，前一句是兼善惡而言，後兩句是專言善。尋常有一樣人，所為雖不善，然其意之所發，卻不是要做不善，而心終亦不安於不善。是這般樣人是如何？」曰：「這箇也自有，於『觀過知仁』可見。」燾。
李仲實問：「『視其所以』者，善者為君子，惡者為小人。知其小人，不必論也。所由、所安，亦以觀察君子之為善者否？」曰：「譬如淘米：其糠與沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未盡去之沙秕耳。」人傑。
問「察其所安」云：「今人亦有做得不是底事，心卻不安，又是如何？」曰：「此是良心終是微，私欲終是盛，微底須被他盛底勝將去。微底但有端倪，無力爭得出，正如孟子說『非無萌櫱之生』一段意。當良心與私欲交戰時，須是在我大段著力與他戰，不可輸與他。只是殺賊一般，一次殺不退，只管殺，殺數次時，須被殺退了。私欲一次勝他不得，但教真箇知得他不好了，立定腳根，只管硬地自行從好路去。待得熟時，私意自住不得。」因舉濂溪說：「『果而確，無難焉。』須是果敢勝得私欲，方確然守得這道理不遷變。」問：「有何道理可助這箇果？」曰：「別無道理助得，只是自著力戰退他。」明作。
「視其所以」一章。炎問：「觀人之法，論到此卻是無遺。」先生微笑曰：「孟子觀人之法，又自簡徑。如曰『胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉』便是。」炎。
問：「『觀其所由』，謂『意之所從來』，何也？」曰：「只是看他意思來處如何。如讀書，固是好。然他意思來處，亦有是為利者。『視其所以』，以，用也，為也。為義為君子，為利為小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有時意思亦是求利。『察其所安』，又看他心所安穩處。一節深一節。」淳。集注。
問：「『觀其所由』，集注兩說，如何？」曰：「『意之所從來』，如讀書是好，須看所讀何書。『行其所為』，或強勉有所為。後說不如前說。蓋『行其所為』只是就上面細看過，不如『意之所從來』是就他心術上看。所安，集注下得『樂』字不穩。安，大率是他平日存主習熟處。他本心愛如此，雖所由偶然不如此，終是勉強，必竟所樂不在此，次第依舊又從熟處去。如平日愛倨傲，勉強教他恭敬，一時之間亦能恭敬。次第依舊自倨傲了，心方安。呂氏一說謂：『所由，是看他已前所為事；所安，是察他已後所為事。』亦通。所謂『知言、窮理』，蓋知言亦是窮理之一事，然蓋互舉也。」又云：「知人亦是窮理之一端。且如『因不失其親』，須知人方得。」明作。
問：「『觀其所由』，集注言『意之所從來』，如何？」曰：「如齊桓伐楚，固義也。然其意所從來，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡潰，遂伐楚。此則所為雖是，而所由未是也。」銖。
察人之所安，尤難。故必如聖人之知言、窮理，方能之。廣。
問：「『視其所以，觀其所由，察其所安。』若聖人於人之善惡如見肺肝，當不待如此著力？」曰：「這也為常人說，聖人固不用得如此。然聖人觀人，也著恁地詳細。如今人說一種長厚說話，便道聖人不恁地，只略略看便了。這箇若不見教徹底善惡分明，如何取舍。且如今從學，也有誠心來底，也有為利來底。又如今人讀書，也有誠心去讀底，也有為利讀底。其初也卻好，漸漸自見得他心下不恁地，這須著知。且如要從師，須看得那人果是如何。又如委託人事，若是小小事要付託人，尚可以隨其所長，交付與他。若是要成一件大事，如何不見得這人了，方付與！如所謂『可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪』，若不真見這人是恁地，如何這事託得他！」問：「伊川云：『「視其所以」，是觀人之大概。若「所由、所安」，也只兼善惡說。』今集注只解向不好邊去，恐似無過中求有過，非聖人意。」曰：「這只是平心恁地看，看得十分是如此。若要長厚，便恁地包含。其初欲恕人，而終於自恕，少間漸漸將自己都沒理會了，都不知。若能於待人嚴，到得於自身己也會嚴。」問：「觀人之道，也有自善而入於惡，亦有事雖惡而心所存本好。」曰：「這箇也自可見。須是如此看，方見好底鐵定是好人，不好底鐵定是不好人。讀書不可不仔細。若不因公問，某也不說到這裏。初間才看，善惡便曉然。到觀其所由有不善，這又勝得當下便不是底。到察其所安有不善，這又勝前二項人。不是到這裏便做不好人看他；只是不是他心肯意肯，必不會有終。」今按：此轉語方答得上所疑集注分明。賀孫。
「所以，只是箇大概。所由，便看他所從之道，如為義，為利。又也看他所由處有是有非。至所安處，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又須著自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一箇道理。呂氏以所以作今所自處，所由作昔所經由，所安作卒所歸宿，卻成前後事，非是一時。觀人不必如此說。」又問「觀其所由」。曰：「『視其所以』者，只是觀人之凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商賈，此是『所以』。至如讀書為利時，又也不好。如孝與忠，若還孝而至於陷父于不義，忠而至於阿諛順旨，其所以忠與孝則同，而所由之道則別。」問曰：「如小人為利，便是不好了。又更『觀其所由』做甚？」曰：「為利固是為利，畢竟便有一節話。若還看得只是這人了，更不須看。」榦。集義。
溫故而知新章
溫故，只是時習。廣。
「溫故知新」，謂溫故書而知新義。振。
溫故方能知新，不溫而求新知，則亦不可得而求矣。礪。
問「溫故知新」。曰：「是就溫故中見得這道理愈精，勝似舊時所看。」銖。
「溫故而知新」，味其語意，乃為溫故而不知新者設。不溫故固是間斷了。若果無所得，雖溫故亦不足以為人師，所以溫故又要知新。惟溫故而不知新，故不足以為人師也。這語意在知新上。義剛。
問：「溫故，聞見之在外者；知新，義理之得於己者。若溫故而不知新，則徒聞見而已。惟知新，則是在我之義理，因溫故而有以自得之，其應無窮，故可以為師乎？」曰：「然。」又問：「不離溫故之中而知新，其亦『下學上達』之理乎？」曰：「亦是漸漸上達之意。」一之。
問「溫故知新」。曰：「道理即這一箇道理。論孟所載是這一箇道理，六經所載也是這箇道理。但理會得了，時時溫習，覺滋味深長，自有新得。『溫』字對『冷』字，如一杯羹在此冷了，將去溫來又好。」南升。
「溫故而知新」，此處知新是重。中庸「溫故而知新」乃是溫故重。聖人言語自有意思，一箇這頭重，一箇那頭重。又曰：「溫故而不知新，一句只是一句了。」夔孫。
「溫故知新」，不是易底新者，只是故中底道理時習得熟，漸漸發得出來。且如一理，看幾箇人來問。就此一理上，一人與說一箇理，都是自家就此理上推究出來，所以其應無窮。且如記問之學，記得一事，更推第二事不去；記得九事，便說十事不出，所以不足為人師。明作。集注。
「記問之學，不足為人師」，只緣這箇死殺了。若知新，則『引而伸之，觸類而長之』，則常活不死殺矣。如記問之學，記得十件，只是十件；記得百件，只是百件。知新，則時復溫習舊聞以知新意，所以常活。僩。
溫故則能知新。如所引學記，則是溫故而不知新，只是記得箇硬本子，更不解去裏面搜尋得道理。義剛。
「溫故而知新」是活底，故可以為人師。記問之學只是死底，故不足以為人師。振。
「溫故而知新，可以為師矣」。先生曰：「此只是一件事，都有兩箇義理。如溫故而不能知新，諸先生把『日知其所亡』做知新，似倒說了。『日知其所亡』，乃溫故以前事。日知其所未有，如今日方做事業相似，便方始。『月無忘其所能』，乃溫故也。既溫故而知新。謝氏說『溫故知新』，又說得高遠了。」先生曰：「程先生說『可以為師』，作只此一句可師，不如便把做為師之『師』。看此一句，只說是人若不能溫故知新，便不可為人師。守舊而不知新義，便不活，不足以應學者之求。若『溫故而知新』，則從此儘推得去。呂氏說師尚多聞，只是泥孟子之語。孟子初間也且恁地說，呂氏便把來作引證不得。大率聖人之言語闊，被他把做恁地說，也無礙理處。」榦。集義。
仁父問：「『溫故而知新，可以為師矣』。伊川謂『此一言可師，此一事可師』，竊有未喻。」曰：「伊川見得亦差了。這一句正對『記問之學不足為人師』一句。若溫習舊聞，則義理日通，無有窮已。若記問之學，雖是記得多，雖是讀得多，雖是聞得多，雖是千卷萬卷，只是千卷萬卷，未有不窮。然而這一句說師，亦只說平常恁地師，卻不說是孔子這般師。兼是這主意，只為世上有不溫故知新而便欲為人師，故發此一句，卻不是說如此便可以為師。言如此方可以為師，以證人不如此而遽欲為師者。伊川卻只認這意，一向要去分解。以此知讀書儘著仔細，伊川恁地工夫，也自有這般處。聖人語言極精密，無些子偏重，亦無些子罅漏。如說：『一言而喪邦，有諸？』曰：『唯其言而莫之違。』只消如此說亦得；便須說道：『如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎！』『或曰：「以德報怨，何如？」』看來也似好。聖人便問他：『何以報德？以直報怨，以德報德。』若以直報怨，只是依直報之，恰如無怨相似。且如人有些侵我處，若是我不是，便休了。若是他不是，與他理會教是便了。」賀孫問：「『以德報怨』，非獨說道無以報德，只是以德報怨，也自不得。」曰：「然。如此只是偽，只是不誠。」賀孫。
君子不器章
「君子不器」，是不拘於一，所謂「體無不具」。人心原有這許多道理充足，若慣熟時，自然看要如何，無不周遍。子貢瑚璉，只是廟中可用，移去別處便用不得。如原憲只是一箇喫菜根底人，邦有道，出來也做一事不得；邦無道，也不能撥亂反正。夷清，惠和，亦只做得一件事。明作。
或問：「『君子不器』，如孔門德行之外，乃為器否？」曰：「若偏於德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出眾之名。德者，體也；才者，用也。君子之人，亦具聖人之體用；夔孫錄云：「體無不備，用無不周，次於聖人者也。」但其體不如聖人之大，而其用不如聖人之妙耳。」人傑。
「君子不器」，事事有些，非若一善一行之可名也。賢人則器，獲此而失彼，長於此又短於彼。賢人不及君子，君子不及聖人。壽昌。
問「君子不器」之旨。曰：「人心至靈，均具萬理，是以無所往而不知。然而仁義禮智之性，苟以學力充之，則無所施而不通，謂之不器可也。至於人之才具，分明是各局於氣稟，有能有不能。」又問：「如何勉強得？」曰：「君子者，成德之名也。所貴乎君子者，有以化其氣稟之性耳。不然，何足以言君子。中庸言『雖愚必明，雖柔必強』處，正是此意。」壯祖。
問：「君子所以不器者，緣是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切；及廓然貫通，有以盡其心之全體，故施之於用，無所不宜，非特一才一藝而已。」曰：「也是如此，但說得著力了。成德之士，自是不器。」南升。
「『君子不器』，君子是何等人？」曰：「此通上下而言。有一般對小人而言底君子，便是小底君子。至如『聖人吾不得而見之，得見君子斯可矣』，便說大底君子，便是聖人之次者。」問：「不器，是那箇君子？」曰：「此是成德全才之君子，不可一偏看他。」問：「侯氏舉『君子不可小知而可大受』，如何？」曰：「『不可小知』，便是不可以一偏看他，他卻擔負得遠大底。小人時便也有一才一藝可取，故可小知。」問：「子貢，『女器也』，喚做不是君子，得否？」曰：「子貢也是箇偏底，可貴而不可賤，宜於宗廟朝廷而不可退處，此子貢之偏處。」問：「謝氏舉清、和、任，也只是器否？」曰：「這是他成就得偏，卻不是器。他本成就得來大。如『得百里之地而君之』一段，他自是大，只是成就得來偏。」問：「諸先生多舉『形而上、形而下』，如何說？」曰：「可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。」因指面前火爐曰：「此是器，然而可以向火，所以為人用，便是道。」問：「謝氏以為『顏閔有聖人之一體，未必優於子夏子游子張，然而具體也』。既謂之具體，又說不如三子，何也？」曰：「他意只道是顏子便都無許多事，如古人說無所長，『既無所短，安有所長』底意。他把來驅駕作文字，便語中有病。」因問「具體而微」。曰：「五峰說得牽強，看來只是比似孔子較小。今看顏子比孔子，真箇小。」榦。集義。
問：「范氏謝氏說如何？」曰：「天下道理皆看得透，無一理之不知，無一事之不明，何器之有？如范氏說，也說得去，然不消如此。謝氏說得意思也好。推其極，乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下，則器固大矣。自一才一藝者觀之，亦不可謂之器矣。然自孔子可仕、可止觀之，則彼止在一邊，亦器也，孟子誠不肯學他底了。」一之。
子貢問君子章
問「先行其言而後從之」。曰：「此為子貢而發。其實『有德者必有言』，若有此德，其言自足以發明之，無有說不出之理。夫子只云『欲訥於言而敏於行』，『敏於事而慎於言』，未嘗說無事於言。」人傑。
問：「『先行其言而後從之』，苟能行矣，何事於言？」曰：「只為子貢多言，故告之如此。若道只要自家行得，說都不得，亦不是道理。聖人只說『敏於事而慎於言』，『敏於行而訥於言』，『言顧行，行顧言』，何嘗教人不言！」夔孫。
徐仁甫問：「『先行其言而後從之』，莫須將『先行』作一句否？」曰：「程子如此，卻未敢以為然；恐『其言而後從之』，不成一句。若云『而後其言從之』，方得。不若以『先行其言』作一句，『而後從之』作一句。大意只說先行其所言，而後言其所行。讀書須是看出處主意如何。此是子貢問君子，孔子為子貢多言，故以『先行其言而後從之』答之，蓋為子貢發也。」
問：「『先行其言』，謂人識得箇道理了，可以說出來，卻不要只做言語說過，須是合下便行將去。『而後從之』者，及行將去，見得自家所得底道理步步著實，然後說出來，卻不是杜撰意度。須還自家自本至末，皆說得有著實處。」曰：「此一章說得好。」南升。
君子周而不比章
問：「周與比，莫也相似否？」曰：「外面相似，而裏面大差了。如驕泰、和同，亦然。故幾微之間，不可不辨。」榦。
周是無不愛，比是私也。相比，或二人相比也是。植。
「君子周而不比」，周是遍，人前背後都如此，心都一般，不偏滯在一箇。如「老者安之，朋友信之，少者懷之」，亦是周遍。忠信為周。如這一箇人合當如何待，那箇人又合如何待，自家只看理，無輕重厚薄，便是周遍。周是公底比，比是私底周。周是無所不比也。如為臣則忠，為子卻不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有親。按忠信為周，他錄別有定說。淳。
問「比周」。曰：「君子小人，即是公私之間。皆是與人親厚，但君子意思自然廣大。小人與人相親時，便生計較，與我善底做一般，不與我善底做一般。周與比相去不遠，要須分別得大相遠處。某集注中曾說此意。」君子與人相親，也有輕重，有厚薄，但意思自是公。南升。
問「周而不比」。曰：「周者，大而遍之謂；比便小，所謂兩兩相比。君子之於人，無一人使之不得其所，這便是周；小人之於人，但見同於己者與之，不同於己者惡之，這便是比。君子之於人，非是全無惡人處，但好善惡惡，皆出於公。用一善人於國，則一國享其治；用一善人於天下，則天下享其治；於一邑之中去一惡人，則一邑獲其安；於一鄉之中去一惡人，則一鄉受其安，豈不是周！小人之心，一切反是。」又云：「歐陽朋黨論說周武以三千為大朋，商紂億兆之人離心離德。」又云：「『比周』二字，於易中所言，又以『比』字為美，如『九五顯比』，取『王用三驅，失前禽』之義，皆美也。如『頑嚚不友，相與比周』，又卻是不好。」卓。
比之與周，皆親厚之意。周則無所不愛。為諸侯則愛一國，為天子則愛天下，隨其親疏厚薄，無不是此愛。若比，則只是揀擇。或以利，或以勢，一等合親底，他卻自有愛憎，所以有不周處。又云：「集注謂『普遍』，是泛愛之意；『偏黨』，非特勢利。大概君子心公而大，所以周普。小人心狹而常私，便親厚也只親厚得一箇。」明作。
問「比周」。曰：「且如一鄉之中，有箇惡人，我這裏若可除去，便須除去，卻得這一鄉都安，此『君子周而不比』也。至如小人於惡人，則喜其與己合，必須親愛之；到得無惡之人，每與己異，必思傷害之，此小人之『比而不周』也。武三思嘗言：『如何是善人？如何是惡人？與予合者是善人，與予不合者是惡人。』」賀孫。
問「比周」。曰：「周固是好，然而有一種人，是人無不周旋之。使所周之人皆善，固是好。萬一有箇不好底人，自家周旋他去，這人會去作無窮之害。此無他，只是要人之同己，所以為害。君子則不然，當親則親，當疏則疏而已。」夔孫。
問：「注，周言『普遍』，豈『汎愛眾而親仁』之意歟？」曰：「亦是如此。大抵君子立心。自是周遍，好惡愛憎，一本於公。小人惟偏比阿黨而已。」宇。集注。
問：「注云：『君子小人所以分，則在公私之際，毫釐之差耳。』何謂毫釐之差？」曰：「君子也是如此親愛，小人也是如此親愛；君子公，小人私。」節。
問：「注云：『欲學者察乎兩間，而審其取舍之幾。』當在思慮方萌之初，與人交際之始，於此審決之否？」曰：「致察於思慮，固是，但事上亦須照管。動箴曰：『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為。」須著隨處照管，不應道這裏失了，後面更不去照管。覺得思處失了，便著去事上看，便舍彼取此。須著如此，方得。」恪。
徐問「比周」。曰：「只是公私。周則遍及天下，比則昵於親愛之間。」又問：「『忠信為周，阿黨為比』，如何？」曰：「忠信為周，只緣左傳『周爰咨詢』指作忠信，後人遂將來妄解，最無道理。且如易比卦言：『比，吉也。比，輔也。原筮元永貞，無咎。』則比都是好。大抵比於君子則為善，比於小人則為惡，須是看聖人說處本意如何。據此『周而不比，比而不周』，只是公私。」集義。
問：「范氏說『忠信為周』，恐未說到此。」曰：「忠信，所以周也。若面前背後不誠實，則不周矣。周是公底比，無所不比也。比是私底周，周一邊，背了一邊。周則意思卻照管得到。極其至，為臣則忠，為子則孝，是亦周也。」一之。
學而不思章
問：「論語言『學』字多不同：『學而不思則罔』，此『學』字似主於行而言；『博學於文』，此『學』字似主於知而言。」曰：「『學而不思則罔』，此『學』也不是行。」問：「『學』字義如何？」曰：「學只是效，未能如此，便去效做。」問：「恐行意較多否？」曰：「只是未能如此，便去學做。如未識得這一箇理，便去講究，要識得，也是學；未識得這一箇書，便去讀，也是學；未曉得這一件事，去問人如何做，便也是學。問人，便是依這本子做去；不問人，便不依本子，只鶻突杜撰做去。學是身去做，思只是默坐來思。」問：「學是學其事，思是思其理否？」曰：「思，只是思所學底事。學而不思，便都罔了。」問：「『思而不學』，何以危殆？」曰：「硬將來拗縛捉住在這裏，便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安穩。」淳。
學與思，須相連。才學這事，須便思量這事合如何。「學」字甚大，學效他聖賢做事。南升。
學，是學其事，如讀書便是學，須緩緩精思其中義理方得。且如做此事是學，然須思此事道理是如何，只恁下頭做，不思這事道理，則昧而無得。若只空思索，卻又不傍所做事上體察，則心終是不安穩。須是事與思互相發明。明作。
學不止是讀書，凡做事皆是學。且如學做一事，須是更經思量方得。然只管思量而不學，則自家心必不安穩，便是殆也。
「學而不思」，如讀書不思道理是如何；「思而不學」，如徒苦思索，不依樣子做。植。
「思而不學則殆」。雖用心思量，不曾就事上習熟，畢竟生硬，不會妥帖。銖。
問：「『不求諸心，則昏而無得；不習其事，則危而不安』。如何？」曰：「『思』與『學』字相對說。學這事，便思這事。人說這事合恁地做，自家不曾思量這道理是合如何，則罔然而已。罔，似今人說『罔兩』。既思得這事，若不去做這事，便不熟，則臬兀不安。如人學射，雖習得弓箭裏許多模樣，若不曾思量這箇是合如何，也不得。既思得許多模樣是合如何，卻不曾置得一張弓，一隻箭，向垛邊去射，也如何得！」集注。
或問：「『學而不思』章引程子『「博學、審問、慎思、明辨、力行」，五者廢一非學』，何也？」曰：「凡『學』字便兼『行』字意思。如講明義理，學也；效人做事，亦學也。孔子步亦步，趨亦趨，是效其所為。才效其所為，便有行意。」銖。
叔蒙問：「集注卻舉中庸學問思辨與行之語。據某看，學與行，是學之始終；問、思、辨，是思之始終。」曰：「然。」賀孫。
問：「『思而不學則殆』，注：『身不親歷。』所謂親歷，豈講求義理與躬行處均為親歷乎？」曰：「講求義理，又似乎思，但就見定事上學去。」話間因語及某人，曰：「此正思而不學之人，只一向尋空去。凡事須學，方能進步。」集註非定本。寓。
問：「諸先生說，有外意者，有說偏傍者，也須看否？」曰：「也要見得他礙處。」因問：「楊氏說『思則「敬以直內，義以方外」』，如何？」曰：「敬自是存養底事，義自是推行底事。且說思與學，也未須說存養、推行處。若把推行作學，便不是。中庸裏面博學、力行自是兩件。今人說學，便都說到行處去。且如讀書，看這一句理會不得，便須熟讀，此便是學。然『學而不思』，便是按古本也無得處。若徒然閉目靜思而不學，又也徒勞心，不穩當，然後推到行處。」問：「『罔』字作欺罔無實之『罔』，如何？」曰：「不必如此說。罔，是昏昧底意。」問：「『思而不學則殆』，只是尹氏『勞而無所安』底意否？」曰：「是。勞，便是其心勞；不安，便是於義理不安。」問：「謝氏『窮大而失其所居』，如何？」曰：「只是不安。」榦。集義。
攻乎異端章
或問「攻乎異端」。曰：「攻者，是講習之謂，非攻擊之攻。這處須看他如何是異端，如何是正道。異端不是天生出來。天下只是這一箇道理，緣人心不正，則流於邪說。習於彼，必害於此；既入於邪，必害於正。異端不止是楊墨佛老，這箇是異端之大者。」
問：「『攻』字，若作攻擊，也如何便有害？」曰：「便是。聖人若說攻擊異端則有害，便也須更有說話在，不肯只恁地說遂休了。若從攻擊，則呂氏之說近之，不如只作攻治之『攻』，較穩。」榦。
凡言異端不必攻者，皆是為異端游說反間。孟子謂：「能言距楊墨者，聖人之徒也。」不必便能距楊墨，但能說距楊墨，亦是聖人之徒。淳。
問：「集注云：『攻，專治之也。』若為學，便當專治之。異端，則不可專治也。」曰：「不惟說不可專治，便略去理會他也不得。若是自家學有定止，去看他病痛，卻得。也是自家眼目高，方得。若是凭地，則也奈他不何。如後來士大夫，末年皆流入佛氏者。緣是把自家底做淺底看，便沒意思了，所以流入他空寂玄妙之說去。」燾。集注。
問：「程子曰：『佛氏之言近理，所以害甚於楊墨。』看來為我疑於義，兼愛疑於仁，其禍已不勝言。佛氏如何又卻甚焉？」曰：「楊墨只是硬恁地做。佛氏最有精微動得人處，本朝許多極好人無不陷焉。」如李文靖王文正謝上蔡楊龜山游先生諸人。賀孫。
問：「集注何以言佛而不言老？」曰：「老便只是楊氏。人嘗以孟子當時只闢楊墨，不闢老，不知闢楊便是闢老。如後世有隱遯長往而不來者，皆是老之流。他本不是學老，只是自執所見，與此相似。」淳。
味道問：「只說釋氏，不說楊墨，如何？」曰：「楊墨為我、兼愛，做出來也淡而不能惑人。只為釋氏最能惑人。初見他說出來自有道理，從他說愈深，愈是害人。」
「攻乎異端」章。曰：「楊氏為我，『拔一毛而利天下不為』；墨氏兼愛，至不知有父。如此等事，世人見他無道理，自不去學他。只如墨者夷之厚葬，自打不過，緣無道理，自是行不得。若佛氏則近理，所以惑人。此事難說，觀其書可見。」明作。
呂氏曰：「君子反經而已矣，經正斯無邪慝。今惡乎異端，而以力攻之，適足以自蔽而已。」說得甚好；但添得意思多了，不敢保是聖人之意。聖人之意，分明只是以力攻之。理會他底未得，枉費力，便將己業都荒了。淳。集注。
由誨女知之章
問：「『知之為知之』章，子路不應，有以不知為知之病。」曰：「子路粗暴，見事便自說是曉會得。如『正名』一節，便以為迂，故和那不知處也不知耳。」銖。
問「知之為知之」。曰：「子路氣象粗疏，不能隨事精察；或有不合於己，雖於夫子亦艴然，如『子之迂也』之類，故夫子告之以此。」雉。
或問「誨汝知之乎」章。曰：「惟伊川便說得盡，別人只說得一邊。『知之為知之，不知為不知』，則無自欺之蔽，其知固自明矣。若不說求其知一著，則是使人安於其所不知也。故程子又說出此意，其說方完，上不失於自欺，下不失於自勉。」廣。
徐問：「上蔡之說如何？」曰：「上蔡說未是，其說求為過高。要之，聖人之言，只是說緊切底事。只為今人知之以為知，將那不知者亦說是知，終至於知與不知都無界限了。若人能於其知者以為知，於不知者以為不知，而不強以為知，此便是知了。只為子路性勇，怕他把不知者亦說是知，故為他說如此。」
子張學干祿章
戴智老說「干祿」章。曰：「『多聞、多見』二字，人多輕說過了，將以為偶然多聞多見耳。殊不知此正是合用功處，聖人所以為『好古敏以求之』。」又曰：「『多聞，擇其善者而從之，多見而識之』，皆欲求其多也。不然，則聞見孤寡，不足以為學矣。」時舉。
多聞、闕疑、慎言，三件事。節。
多聞、多見，自不是淺陋迫狹人；又更闕疑，又更慎其餘。方。
聞見亦是互相發明，如「學干祿」章言「多聞闕疑，慎言其餘；多見闕殆，慎行其餘」。聞固是主於言，見固是主於行，然亦有聞而行者，見而言者，不可泥而看也。時舉。
問「干祿」章「聞見」字義。曰：「聞，是聞人之言；見，是見人之行。聞，亦屬自家言處；見，亦屬自家做處。聞見當闕其疑殆，而又勿易言易行之。」問：「聞見因書得之，則又何別？」曰：「見古人說底話，是聞；見古人做底事而欲學之，是見，如舜之孝是也。然就『克己復禮』論之，則看孔子所言是聞，只自家欲循此而為仁，便是見。此非本文大義，然必欲區別聞見則然。」問：「此答干祿之語，意類『好色』之對乎？」曰：「不干事。孔子不教他干，但云得祿之道在其中，正是欲抹殺了他『干』字。若『太王好貨、好色』等語，便欲比之孔子，便做病了，便見聖賢之分處。」一之。
或問：「慎其餘，只是指無疑、無殆處否？」曰：「固是。」義剛。
林叔恭問：「多聞如何闕疑，多見如何闕殆？」曰：「若不多聞，也無緣見得疑；若不多見，也無緣見得殆。江西諸人纔聞得一說，便把做了，看有甚麼話更入不得，亦如何有疑殆。到他說此一章，卻云，子張平日專務多聞多見，故夫子告以闕疑，是不欲其多聞多見，此是甚說話！且如一件事，一人如此說，自家也見未得。須是大家都說出來，這裏方見得果是如何。這裏方可以將眾多之說相磨擦，這裏方見得疑殆分明。」賀孫。
或問「尤自外至，悔自內出」。曰：「出言或至傷人，故多尤；行有不至，己必先覺，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，豈不自悔！行而多悔，亦必至於傷人矣。」廣。
「子張學干祿」一章，是教人不以干祿為意。蓋言行所當謹，非為欲干祿而然也。若真能著實用功，則惟患言行之有悔尤，何暇有干祿之心耶！銖。
徐問「學干祿」章。曰：「此是三截事：若人少聞寡見，則不能參考得是處，故聞見須要多。若聞見已多而不能闕疑殆，則胡亂把不是底也將來做是了。既闕其疑殆，而又未能慎其餘，則必有尤悔。」又問：「尤、悔如何分？尤莫是見尤於人否？」曰：「是。大凡言不謹，則必見尤於人；人既有尤，自家安得無悔！行不謹，則己必有悔；己既有悔，則人安得不見尤！此只是各將較重處對說。」又問：「『祿在其中』，只此便可以得祿否？」曰：「雖不求祿，若能無悔尤，此自有得祿道理。若曰『耕也餒在其中矣』。耕本求飽，豈是求餒！然耕卻有水旱凶荒之虞，則有時而餒。學本為道，豈是求祿！然學既寡尤悔，則自可以得祿。如言『直在其中矣』。『父為子隱，子為父隱』，本不是直。然父子之道，卻要如此，乃是直。凡言『在其中矣』者，道理皆如此。」又問：「聖人不教人求祿，又曰『祿在其中』，如何？」曰：「聖人教人只是教人先謹言行，卻把他那祿不做大事看。須是體量得輕重，始得。」
子張學干祿，夫子答之者：聞主言，見主事，尤是「罪自外至」，悔是「理自內出」。凡事不要到悔時，悔時已錯了。「祿在其中」，凡言在其中，皆是不求而自至之意。父子相隱，本非直，而「直在其中」。如耕，本要飽；然有水旱之變，便有「餒在其中」。學，本是要立身，不是要干祿；然言行能謹，人自見知，便有得祿之道。大概是令他自理會身己上事，不要先萌利祿之心。又云：「若人見得道理分明，便不為利祿動。」明作。
問：「子張在聖門，忽然學干祿。聖人但告之以謹其言行，便是修其天爵而人爵自至。」曰：「修天爵而人爵自至，說得重了。此意重處，只在言行。若言行能謹，便自帶得祿來。時舉錄作：「聖人之心，只教他謹言行，因帶祿說。」凡言在其中者，皆不求或作「期」。而自至之辭。如耕，本是求飽，卻言『餒在其中』；父子相為隱，直卻在其中。又為前面也說得深了，聖人本意在謹言行。又不可徒謹，須用得學，又須闕其疑而未信，殆而未安者。便將其餘信而安者做一處，謹言而謹行之，謂其察得可言與可行也。」南升。時舉錄小異。
「子張學干祿」。祿固人之所欲，但要去干，卻不得。子張恁地時，已不是正底心了。夫子卻掉開答他，不教他如何地干，也不教他莫干，但言「祿在其中」。凡言在其中者，皆是求此而得彼之義。如「耕也，餒在其中」之類，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名聲既顯，則人自然來求，祿不待干而自得。如「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，這豈是要計較他不遺不後後，方為仁義。但是為仁義時，便自恁地。這雖是不曾說利，然使天下人皆不遺不後，利孰大焉！大抵計功之心，也是害事。所謂『仁者先難而後獲』，纔有計功之心，便都不濟事。義剛。
問「學干祿」章。曰：「這也是一說，然便是教人不要去求。如程先生說『使定其心而不為利祿所動』是也。論語凡言在其中，皆是與那事相背。且如『父為子隱，子為父隱』，本不干直事，然直卻在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，則有『餒在其中』。『切問近思』，本只是講學，不是求仁底事，然做得精，則仁亦在其中。如「居處恭，執事敬，與人忠」，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只從這一路做去，且莫管那一邊。然做得這一邊，則那一邊自在其中也。」又曰：「惟是那『君子謀道不謀食。學也，祿在其中；耕也，餒在其中』一章說得最反覆周全。如云『君子謀道不謀食』，是將一句統說了，中央又分兩腳說：『學也，祿在其中；耕也，餒在其中。』又似教人謀道以求食底意思。下面卻說『憂道不憂貧』，便和根斬了。」燾。
哀公問何為則民服章
陳仲蔚說「何為則民服」及「使民敬忠以勸」二章。先生曰：「前章據本文，夫子只恁地說，未有貴窮理之意。當時哀公舉措之權不在己，問了只恁休了。他若會問時，夫子尚須有說。」義剛。
或問「舉直錯諸枉」。曰：「是便是直，非便是枉。」燾。
「『舉直錯枉』，集注謂『大居敬而貴窮理』。」曰：「若不居敬，如何窮理。不窮理，如何識人為舉直錯枉之本。」又曰：「人最要見得是與不是，方有下手處。如今人都不見得是非，分別不出。」又曰：「須是居敬、窮理，自做工夫，銖錄云：「此是自修工夫。」方能照得人破。若心不在焉，則視之而不見，聽之而不聞，以枉為直，以直為枉矣！」明作。銖同。
問：「哀公問『何為則民服』，往往只是要得人畏服他。聖人卻告之以進賢退不肖，乃是治國之大本，而人心自服者。蓋好賢而惡不肖，乃人之正性；若舉錯得宜，則人心豈有不服。謝氏又謂『若無道以照之，則以直為枉，以枉為直，此君子大居敬而貴窮理』，此又極本原而言。若人君無知人之明，則枉直交錯，而舉錯未必得宜矣。」曰：「說得分明。」
季康子問使民敬忠以勸章
問「使民敬忠以勸」。曰：「『莊』，只是一箇字，上能端莊，則下便尊敬。至於孝慈，則是兩事，孝是以躬率之，慈是以恩結之，如此，人方忠於己。『舉善而教不能』，若善者舉之，不善者便去之，誅之，罰之，則民不解便勸。惟是舉其善者，而教其不能者，所以皆勸。便是文字難看，如這樣處，當初只是大概看了便休，而今思之，方知集注說得未盡。」義剛。
問：「『孝慈則忠』，何以能使之忠也？」曰：「孝以率之，慈以結之，所以使之忠也。」問：「孝慈主父子而言，可乎？」曰：「如此，安能便使之忠也！此『慈』字兼內外而言。若大學「齊家」章孝慈，乃主父子而言也。」
孝於親，是做箇樣子；慈於眾，則推此意以及人。兼此二者，方能使民忠於己。若徒孝於親，而不能推及於眾；若徒慈於眾，而無孝親底樣子，都不得。明作。
孝是以身率之，慈是以恩結之。善者固可舉；若不能者遽刑之，罰之，則彼何由勸。舉善於前，而教不能於後，則是誘引之使趨於善也，是以勸。夔孫。
問：「康子之意，必要使民能如此。聖人但告之以己所當為，而民自應者。方其端莊孝慈，舉善教不能，不是要民如此而後為。做得自己工夫，則民不期然而然者。」曰：「也是如此。」
或謂子奚不為政章
「惟孝友于兄弟」，謂孝然後友，友然後政，其序如此。振。
問：「『施於有政』，是使一家人皆孝友否？」曰：「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦』，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友為之本也。」一之。
「推廣此心，以為一家之政」，便是齊家。緣下面有一箇「是亦為政」，故不是國政。又云：「在我者孝，則人皆知孝；在我者弟，則人皆知弟，其政豈不行於一家。」明作。
問：「『惟孝友于兄弟』，可以『施於有政』。」曰：「此全在『推』字上，言『舉斯心加諸彼』。今人只為不能善推其所為耳。范唐鑑言唐明皇能友愛兄弟，而殺其三子，正以其不能推此心耳。」銖。
問：「此夫子難以不仕之意告或人，故托以告之。然使夫子得時得位，其為政之本，也只就人倫上做將去。」曰：「文振看文義看得好，更宜涵泳。」南升。
人而無信章
問「人而無信，不知其可也」。曰：「人而無真實誠心，則所言皆妄，今日所言要往東，明日走在西去，這便是言不可行。」卓。
問：「先生但謂『車無此二者則不可以行，人而無信，亦猶是也』，而不及無信之所以不可行，何也？」曰：「若人無信，則語言無實，何處行得。處家則不可行於家，處鄉黨則不可行於鄉黨。」曰：「此與『言不忠信，雖州里行乎哉』之意同。」曰：「然。」廣。
子張問十世可知章
周問：「三代所因者不易，而所損益可知，如何？」曰：「此所謂『不易也』，『變易也』。三綱、五常，亘古亘今不可易。至於變易之時與其人，雖不可知，而其勢必變易，可知也。蓋有餘必損，不及必益，雖百世之遠可知也。猶寒極生煖，煖甚生寒，雖不可知，其勢必如此，可知也。」銖。
所因之禮，是天做底，萬世不可易；所損益之禮，是人做底，故隨時更變。燾。
所因，謂大體；所損益，謂文為制度，那大體是變不得底。雖如秦之絕滅先王禮法，然依舊有君臣，有父子，有夫婦，依舊廢這箇不得。義剛。
忠、質、文。忠，只是樸實頭白直做將去；質，則漸有形質制度，而未及於文采；文，則就制度上事事加文采。然亦天下之勢自有此三者，非聖人欲尚忠，尚質，尚文也。夏不得不忠，商不得不質，周不得不文。彼時亦無此名字，後人見得如此，故命此名。僩。以下集注。
問：「忠與質如何分？」曰：「忠，只是渾然誠確。質與文對。質便自有文了，但文未盛；比之文，則此箇質耳。」銖。
或問：「忠與質如何分？」先生喜其善問，答云：「質朴則未有文，忠則渾然無質可言矣。」過。
或問忠與質異處。曰：「此如人家初做得箇家計成，人雖有許多動用，其誠意直是質實。到做得家計成，次第便有動用器使。其初務純朴，不甚浮華。及其漸久，用度日侈，駸駸然日趨於文而不容自已，其勢然也。」子蒙。
行夫問三統。曰：「諸儒之說為無據。某看只是當天地肇判之初，天始開，當子位，故以子為天正；其次地始闢，當丑位，故以丑為地正；惟人最後方生，當寅位，故以寅為人正。即邵康節十二會之說。當寅位，則有所謂開物；當戌位，則有所謂閉物。閉物，便是天地之間都無了。看他說，便須天地翻轉數十萬年。」
問天統、地統、人統之別。曰：「子是一陽初動時，故謂之天統；丑是二陽，故謂之地統；寅是三陽，故謂之人統。」因舉康節元、會、運、世之說：十二萬九千六百年為一元，一元有十二會；一萬八百年為一會，一會有三十運；三百六十年為一運，一運有十二世。以小推大，以大推小，箇箇一般，謂歲、月、日、時皆相配合也。如第一會第二會時尚未生人物，想得地也未硬在。第三會謂之開物，人物方生，此時屬寅。到得戌時，謂之閉物，乃人消物盡之時也。大率是半明半晦，有五六萬年好，有五六萬年不好，如晝夜相似。到得一元盡時，天地又是一番開闢。問：「先生詩云：『前推更無始，後際那有終！』如何？」曰：「惟其終而復始，所以無窮也。」燾。
問：「子、丑、寅之建正如何？」曰：「此是三陽之月。若秦用亥為正，直是無謂。大抵三代更易，須著如此改易一番。」又問：「忠、質、文，本漢儒之論。今伊川亦用其說，如何？」曰：「亦有此理。忠是忠樸，君臣之間一味忠樸而已。才說質，便與文對矣。」又問「五運」之說。曰：「本起於五行。萬物離不得五行，五運之說亦有理。於三代已前事，經事所不載者甚多。」又問：「五運之說，不知取相生、相克？」曰：「取相生。」又問：「漢承秦水德之後，而以火德繼之，是如何？」先生曰：「或謂秦是閏位。然事亦有適然相符合者。如我太祖以歸德軍節度即位，即是商丘之地，此火德之符也，事與高祖赤帝子一般。」去偽。
器之說損益。曰：「勢自是如此。有人主出來，也只因這箇勢，自住不得，到這裏方看做是如何。惟是聖人能順得這勢，盡得這道理。以下人不能識得損益之宜，便錯了，壞了，也自是立不得。因只是因這箇，損益也是損益這箇。」宇。以下總論。
叔蒙問十世所因損益。曰：「綱常千萬年磨滅不得。只是盛衰消長之勢，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其勢如此。聖人出來，亦只是就這上損其餘，益其不足。聖人做得來自是恰好，不到有悔憾處。三代以下做來不恰好，定有悔憾。雖做得不盡善，要亦是損益前人底。雖是人謀，然大勢不得不出此。但這綱常自要壞滅不得，世間自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；螻蟻統屬，便有君臣；或居先，或居後，便有兄弟；犬馬牛羊成群連隊，便有朋友。始皇為父，胡亥為子，扶蘇為兄，胡亥為弟，這箇也泯滅不得。」器之問：「三代損益，如衣服、器用、制度，損益卻不妨。如正朔，是天時之常，卻要改，如何？」曰：「一番新民觀聽，合如此。如新知縣到任，便變易號令一番；住持入院，改換行者名次，相似。」宇。
此一章「因」字最重。所謂損益者，亦是要扶持箇三綱、五常而已。如秦之繼周，雖損益有所不當，然三綱、五常終變不得。君臣依舊是君臣，父子依舊是父子，只是安頓得不好爾。聖人所謂可知者，亦只是知其相因者也。如四時之運，春後必當是夏，夏後必當是秋；其間雖寒暑不能無繆戾，然四時之運終改不得也。康節詩云「千世萬世，中原有人」，正與此意合。時舉。
這一段，諸先生說得「損益」字，不知更有箇「因」字不曾說。「因」字最重。程先生也只滾說將去。三代之禮，大概都相因了。所損也只損得這些箇，所益也只益得這些箇，此所以「百世可知」也。且如秦最是不善繼周，酷虐無比。然而所因之禮，如三綱、五常，竟滅不得。馬氏注：「所因，謂三綱、五常；損益，謂質、文三統。」此說極好。榦。
「繼周百世可知」。秦繼周者也，安得為可知。然君臣父子夫婦依舊在，只是不能盡其道爾。淳。
問「十世可知」。曰：「三綱、五常，雖衰亂大無道之世，亦都在。且如繼周者秦，是大無道之世。畢竟是始皇為君，李斯等為臣；始皇為父，胡亥為子。三綱、五常地位占得大了，便是損益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在『因』字，損益只些子。」南升。
致道問：「夫子繼周而作，則忠、質損益之宜如何？」曰：「孔子有作，則併將前代忠、質而為之損益，卻不似商只損益得夏，周只損益得二代。」又問：「孔子監前代而損益之，及其終也，能無弊否？」曰：「惡能無弊！」賀孫。
問：「其所闕者宜益，其所多者宜損，固事勢之必然。但聖人於此處得恰好，其他人則損益過差了。」曰：「聖人便措置一一中理。如周末文極盛，故秦興必降殺了。周恁地柔弱，故秦必變為強戾；周恁地纖悉周緻，故秦興，一向簡易無情，直情徑行，皆事勢之必變。但秦變得過了。秦既恁地暴虐，漢興，定是寬大。故云：『獨沛公素寬大長者。』秦既鑒封建之弊，改為郡縣，雖其宗族，一齊削弱。至漢，遂大封同姓，莫不過制。賈誼已慮其害，晁錯遂削一番，主父偃遂以誼之說施之武帝諸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，無非剗削宗室，至此可謂極矣。晉武起，盡用宗室，皆是因其事勢，不得不然。」賀孫問：「本朝大勢是如何？」曰：「本朝監五代，藩鎮兵也收了，賞罰刑政，一切都收了。然州郡一齊困弱，靖康之禍，寇盜所過；莫不潰散，亦是失斟酌所致。又如熙甯變法，亦是當苟且惰弛之餘，勢有不容已者，但變之自不中道。」賀孫。
先生謂「『繼周百世可知』，諸公看繼周者是秦，果如夫子之言否？」皆對以為秦不能繼周，故所因所革皆不可考。曰：「若說秦不能繼周，則夫子之言不是始得。夫子分明說『百世可知』。看秦將先王之法一切掃除了，然而所謂三綱、五常，這箇不曾泯滅得。如尊君卑臣，損周室君弱臣強之弊，這自是有君臣之禮。如立法說父子兄弟同室內息者皆有禁之類，這自是有父子兄弟夫婦之禮，天地之常經。自商繼夏，周繼商，秦繼周以後，皆變這箇不得。秦之所謂損益，亦見得周末許多煩文縟禮如此，故直要損其太過，益其欠處，只是損益得太甚。然亦是事勢合到這裏，要做箇直截世界，做箇沒人情底所為。你才犯我法，便死，更不有許多勞勞攘攘。如議親，議賢，議能，議功之類，皆不消如此，只是白直做去，他亦只為苟簡自便計。到得漢興，雖未盡變亡秦之政，如高文之寬仁恭儉，皆是因秦之苟刻驕侈而損益其意也。大綱恁地寬厚，到後便易得廢弛，便有強臣篡奪之禍。故光武起來，又損益前後之制，事權歸上，而激厲士大夫以廉恥。」賀孫。
非其鬼而祭之章
「非其鬼而祭之」，如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，諸侯而祭天地，此所謂「非其鬼」也。僩。
問：「『非其鬼而祭之』，如諸侯僭天子，大夫僭諸侯之類。又如士庶祭其旁親遠族，亦是非其鬼否？」曰：「是。又如今人祭甚麼廟神，都是非其鬼。」問：「如用僧尼道士之屬，都是非其鬼。」曰：「亦是。」問：「祭旁親遠族不當祭，若無後者則如之何？」曰：「這若無人祭，只得為他祭。自古無後者合當祭於宗子之家，今何處討宗子。看古禮今無存者，要一一行之也難。」賀孫。
問：「『非其鬼而祭之』。尋常人家所當祭者，只是祖先否？」曰：「然。」又問：「土地山川之神，人家在所不當祭否？」曰：「山川之神，季氏祭之尚以為僭，況士庶乎？如土地之神，人家卻可祭之。禮云：『庶人立一祀，或立戶，或立灶。』戶灶亦可祭也。」又問：「中霤之義如何？」曰：「古人穴居，當土室中開一竅取明，故謂之中霤。而今人以中堂名曰中霤者，所以存古之義也。」又云：「中霤亦土地之神之類。五祀皆室神也。」燾。
問：「『見義不為無勇』，莫是連上句意否？」曰：「不須連上句。自說凡事見得是義，便著做，不獨說祭祀也。」賀孫。
子善問：「『見義不為無勇』，這亦不為無所見，但為之不力，所以為無勇也。」曰：「固是見得是義而為之不力，然也是先時見得未分明。若已見得分明，則行之自有力。這般處著兩下並看：就『見義不為』上看，回見得知之而不能為；若從源頭上看下來，乃是知之未至，所以為之不力。」賀孫。恪錄別出。
子善問「見義不為無勇也」。曰：「此直說眼前事，若見得合做底事，且須勇決行之。若論本原上看，則只是知未至。若知至，則當做底事，自然做將去。」恪。
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