甘泉先生续编大全卷之二十八

    门人顺德何鸿校刊

    答问

    郭应奎问目六十条

    奎问：昨奉读批答馆课中庸诚明章讲说，缘愚谬平日於程子之言不能无疑，辄敢以请。夫乾知太始，无坤以终之可乎？坤作成物，无乾以始之可乎？克己复礼，岂有知而无行？主敬行恕，岂有行而无知？上智不可及矣，而必为其次者，庄敬以持养之，与克己复礼之功异乎？夫由几以达事可也，点检事为而不先谨其几，功夫落第二义矣。濂溪教人则曰「学颜子之所学」，吕与叔之诗曰「克己功夫未肯加」云云，未有以颜子克己为上智之事不可学，而为其次者也。孔子尝言「十室之邑必有忠信如某者焉，不如某之好学也」，又尝称颜子不迁怒、不贰过为好学，则上智之所以为上智，而孔颜之所以为孔颜者，皆由好学耳，岂专恃其资质之美哉？若颜子之博文约礼，而欲罢不能，既竭吾才，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失，其所以为克复之功，信亦苦矣。然则所谓「质美者明得尽，查滓便浑化」，固疑是孔子以上事，虽颜子亦恐不能当矣。夫择善固执，中庸明言为诚之之事，而复焉执焉之所以为贤，正颜子以下之事也。昔濂溪揭圣学之要曰无欲，白沙先生亦往往於此发明之，老先生亦尝教人熟玩程子学者须先识仁一章，其为白沙改葬铭亦曰：「沂程而周，再复浑沦，直指本体，返漓而醇。」不知所谓无欲，与识得仁体以诚敬存养之功，其孰为克己复礼乎？其孰为主敬行恕乎？其孰为知几乎？其孰为渐次涵养乎？而此数者於慎独功夫又有异同之可言乎？抑亦圣门诸子，颜曾、仲弓而下，由、赐、师、商、高柴、樊迟之质各有不同而其所以为教为学亦各有等乎？若奎不肖之质在樊迟下，况仲弓、曾子、颜子乎？然平日妄意学孔子，而学孔子又必以其所以教颜子者为法，而其要只在克己慎独，克己慎独其功复有二乎？又老先生尝言执事敬，不知於克己慎独何如？程子曰：「此是彻上彻下语，圣人初无二语也。」愚谓克己慎独未尝离事，而执事敬亦未尝不是一念几微明觉上用功，不知然否？伏乞详教。

    古人谓学贵能疑，大疑则大进，小疑则小进，问辩之功皆由此加。若公可谓善疑矣，幸甚！然经又谓蓄疑败谋，疑而能通之，至於释然，可也；徒以言语相比较，无益也。夫大道如广居之室，千门万户皆可到，到了宫室，始知千万门户皆达此也。徒以门户之众疑之，不可也。如学者先要於紧要处下手，及至有见后，即圣贤千言万语皆同说这个物事。所谓克己，此也；所谓敬恕，此也；颜子之学，孔子之学，与子贡诸贤之学，此也；拳拳服膺，此也；博文约礼，明得尽便浑化，此也；择善固执，此也；所谓博学、审问、慎思、明辩、笃行五之字，谓此也。其谓彻上彻下语，理无上下，然而语则有上下矣。语曰：「中人以上，可以语上，中人以下，不可以语上。」然而上下一理也。乾知太始，初入头从知上起，而行在其中矣。坤作成物者，初入头从行上起，而知在其中矣。盖天地一气，岂有截然为天为地之理？知行一心，岂有截然为知为行之理？故予尝有知行并进，如车两轮之说，又有曰知圆如天，行方如地，天包乎地，知通乎行，通乎行而知者，圣学之始终也，尽之矣。大抵千古圣贤说中、说极、说诚、说敬，未曾说破；至孟子一口说破，有事勿正，勿忘勿助，而中与极、诚与敬之指明白於天下后世；明道又加以勿忘勿助之间，又云「无丝毫人力」；白沙先师又说出「自然」二字，即无丝毫人力之说也。此是千古圣贤中路，外此皆私蹊曲径矣。贤者只从此调停用功，熟后即有见，信吾言之不诬也。甲寅仲冬七日，甘泉子若水拜复郭平川黄门。

    奎问：程子云「善恶皆天理」，昨请教老先生云：「此非程子之言。」窃谓「善固是性，恶亦不可不谓之性」，此固程子之言也。性即天理也，善是性，恶亦是性，犹云善是天理，恶亦是天理，是善恶皆天理信为程子之言矣。信如此言，天理亦有恶乎？以此而体认，则於天理亦有择乎？窃谓恶者善之反，流而不返者也，其去天理也远矣。然而天理未尝亡也，则固非天理之罪也，人自绝於天理耳，此随处体认天理为复性之功也。善恶皆天理，如此说或可通否？

    平川看得好。但善恶皆天理，此非程子之言也。遗书中多被门人记差了，其谓善固性，恶亦不可不谓之性，又当连下文看，水之清者固水，浊者亦不可不谓之水。水源本清，其清者固水，及流而为泥沙所汨而浊者，亦不可不谓之水。予谓名为天理者，天之理，纯粹至善，又安得有恶？与性字少间，故性恶之言或有之，而谓天理为恶，未之前闻也。体认天理，理即性，故明道又：「性即理也，理无不善。」至言也。体认天理即是复性，更不须以体认为复性之功，如以彼复此，如二物然也。

    奎问：圣人定之以中正仁义而主静，静者无欲也，此心无欲，则自中自正而仁义出焉。朱子以行中立正，发仁裁义，分动静体用，又以主於正义为主静，恐不免支离，非学也。

    平川看得好。人心无欲则静，便是中正，中正贯天下之道而仁义流出。中正时未有仁义之名，及发而后仁义礼智乃分。文公分配果是支离。

    奎问：程子云「禅客最忙」，恐亦是不识心体，不免把持助长否？

    圣人之学勿忘勿助，何等无事！禅客要去埃尘，又去不得，终日奈身不何。心之本体自然，何用忙也？看得是。

    奎问：博文约礼即随处体认天理，约礼是以天理为归宿，而博文则随处体认之功也。未知是否？

    博文约礼固是体认功夫，文是粲然，礼是浑然，皆天理也。元是两句，博约知行并进。他章又云「博学於文，约之以礼」，元是[两]句并用，更不须说博文做约礼工夫。须看两我字，此是孔子铸颜回处。

    奎尝闻老先生诗教云：「一念正●便是惺，要●念处也无情。」所谓知通乎行也。「无情知见真知见，到了参前即性灵」，所谓通乎行而知也，皆勿忘勿助之功也，知行合一也。未知是否？

    一念与无情，有无之间，性灵见前，所谓参前倚衡皆真知见也。知通乎行又别话。

    奎尝知觉一而已，孟子述伊尹之言，以知觉二言之，先知先觉，后知后觉，与所以知觉之者有不同乎？

    所知所觉皆谓天理，故吾谓心之神明通乎道也。故又曰：「予将以斯道觉斯民也。」同一知觉，第知浅而觉深耳。若今之所谓知觉，空知空觉是禅也。禅儒之分只争这些子，所谓差之毫厘，谬之千里，不可不辩。

    奎尝诵学庸训测，老先生於独字训得极精。「独者，人所不知而己所独知之理也。」以理字易旧注地字。老先生之学得之於白沙先生，然未闻白沙先生有以此为训者，盖自得之学，发圣贤所未发也。又曰：「独者，知也。慎独[者，行也。]慎独即养中也。」盖即勿忘勿助之功，知行合一也。又引阳明先生之言云：「戒惧慎独而中和出焉」是也。然则於圣学尽之矣。今於致良知之说若有疑焉者，何也？奎尝闻东廓、南野诸君子云：「良知即独，致即慎也，致良知即慎独也，知行合一也。」且亦尝提未发之中，云无内外动静而浑然一体。奎於此未能有疑焉，但於勿忘勿助自然之学，则诸君子不及详讲，其异同或在於此。至於真知实行，隐显一致，而犹有所未至焉，则固学者之通弊，而奎亦与有愧焉者也。请教何如？

    仙家学犹云：「鼎内若无真种子，如将水火煮空铛。」亦有个头脑，独知之理，理字即吾儒之头脑也，真种子也。知此真种子，然后慎之之功有所措；若不知此，则所慎何事？先师虽不曾说破，而初授必有事焉一节，后来自用功得之天理二字，知所有事在此，质於先师，先师深然之，谓著此一鞭，何患不到古人佳处也。戒惧慎独而中和生焉，乃李延平授文公，文公谓后来忘之孤负此翁者也。阳明共爱之，但彼时未言所慎者何事，至今悔之。若致良知，这致字内有博学、审问、慎思、明辩、笃行功夫，即便千同万同。今传来传去，只说灵灵明明，长知长觉，全无致字功夫，不知孟子说良知，下文尚有「良能」，尚有「孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄」，爱亲敬兄便是天理自然处。下文「亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也」，达者，扩充之谓达，达则为仁义，不达则盗贼。●时亦有良知，亦爱敬亲长，然爱其亲乃杀人之亲，敬其兄却杀人之兄，岂为仁义乎？惟能由此良知良能扩充而达之，爱其亲以及人之亲，敬其兄以及人之兄，仁义不可胜用矣。孟子七篇皆扩充本心之意。吾与阳明公同功一体，不忍门人坏其教至此，后世其将谓何？

    奎问：昨领教云：「学者喜於谈空。」此弊信有之，数年前会中有讲性无善无不善为至善者，意盖隐然若谓告子高出於孟子之上矣。愚始闻而大骇之，因作性本论辩之，其大意谓孟子有功於圣门，有功於万世者，止在性善之说。今谓性无善，是孟子之言性善为诬矣；既无善又无不善，是性为空矣。然则圣贤教人何不言空，而曰中、曰极、曰诚、曰仁乎？天以一元流行，终而复始，所谓诚源诚复，纯粹至善者也。故曰：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」人得此善而为性，谓之无恶可也，谓之无善可乎？曰中、曰极、曰诚、曰仁，要皆善之别名也，谓之无善，是不知性者也。彼徒见夫无极之说、不睹不闻之说，而不知所谓无极、所谓不睹不闻者，亦言其本体之无欲耳，非谓无善也。大学所谓至善，即善之本於性而出於天，不容有所增减而为至焉者也，非有出於善之外也。夫既曰无善而又曰至善，要亦不可以为训矣。如其然，则中庸之择善明善俱非乎？古人辩之弗明弗措，为择善明善也；予之此辩亦择善明，质之吾心焉耳。然则非敢以辩人，盖以辩己也。鄙论千余言，追忆大意如此。敢因以请教。

    程子谓性即理，无不善。孟子性善之后，程子大有功於孟子，今平川此辩又有功於程子者。孟子：「能言距杨墨者，圣人之徒也。」平川已踏圣人路上矣。可敬！可敬！

    奎问：或谓告子之学尽高，朱子谓其「冥然无觉，悍然不顾」，恐告子不肯心服。愚谓「告子不得於言勿求於心」，是以理为障者；「不得於心勿求於气」，是以事为障者。然而曰食色、曰爱弟、曰长长，则亦不能舍事矣。曰性、曰仁、曰义，则亦不能舍理矣。但其以虚无为宗，是内而非外，好同而恶异，虽言性而不知性为生生之理，言仁义而不知仁义之出於性，言食色言爱敬而不知食色爱敬各有自然之则，此其为不知言也，则其不动心之速，非集义以养气，乃袭义以助气者也。此乃佛学之宗，究其归，谓非冥然无觉、悍然不顾者乎？

    告子之学即后释氏之学，不易见破。

    奎问：孟子：「夫志，气之(师)[帅]也；气，体之充也。」注谓「志为心之所之而为气之将帅，气则充满於一身而为志之卒徒也。」愚谓人之志气与天地相为流通，故志为天地之帅，而气为天地塞。若徒以躯壳之身言志气，则小之为志气也甚矣。且与下文「以直养而无害，则塞乎天地之间」不相蒙矣。

    西铭亦有此意。但人之心即天地之心，人之气即天地之气，止隔皮肤，终不能隔也，要见人与天地万物为一体之意。平川其见弘之道乎！

    奎问：格物致知纷纷之说不能悉举，今敢以平日所自信者求正焉。物非器也，有物有则也；物则非外也，吾之秉彝也。盖合内外，贯动静，兼身心意知，而通乎家国天下者也，一本也。格之者，识得此理，而勿忘勿助，随时随处以体之也。言格物则致知在其中矣，盖格物者，致知之实也，致知而不格物，则其知为空知，故曰「致知在格物」，又曰「物格而后知致」，又曰「此谓知本，此谓知之至也」，可见致知格物非两项功夫。若但谓能致知自能格物，则功夫全在致知，而格物为无用，是盖明而能照，寂而能感，圣人之事，非学者之事，且於上句在字、下句而后字义俱不通矣。

    大学逆推将去到格物，又说格物顺说下来到天下平，说来说去，格物是总脑，更无两段三段，何得八条目？

    奎问：或谓知言养气非孟子极致功夫，此特因告子「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气」而反言以规之耳，非正论己学也。又谓能养气则自能知言，其功夫只在养气上，故勿忘勿助详说养气功夫，至知言则无说矣。愚谓此则学无头脑也，盖学必先知所有而后能养所有也。告子之不能养气，由於不知言，不知言者，不知性者也。观其以义为外，至於袭义以强制其心而使之不动，则可知矣。故孟子断之曰：「告子未尝知义，以其外之也。」然则知言养气功夫自有先后，而知言养气之外更有何事哉？

    平川见得是，二说皆非也。不先知所有，所养者何物？知言功夫即知诐淫邪遁之词，不使蔽陷离穷乎我心，则义理昭著，即是知所有。养气功夫即必有事勿正，勿忘勿助长。集义养气即是养所有，下必有事即上所知也。所说告子之弊皆有见，未尝知义而外之，即不知所有也。今时人皆无功夫，只是念圣人；如无佛老功夫，只是念仙念佛过日子耳。文公说诐淫邪遁蔽陷离穷，说在知人上，知人是成德事。

    奎问：汉唐而下，资质高而能从事於学问者，如第五伦、管宁、温公、元城辈，亦不可谓不加慎独之功，而君子未之许者，以其不知天理之自然，不知勿忘勿助自然之功也。此孔孟绝学所以至周程而后传欤？

    汉人不知圣人之学，只硬把著，非惟不知慎独之功，先不知所谓独者何物。无自然之功夫，安能合得自然之天理？平川见得全是，合归与诸贤讲之，卫道之功大矣。

    奎问：学者有为天地万物我为主之说，与人者天地之心同；又有人是我是人非我非之说，与物我一体之意同。奎时闻之，深以为然。学者於此能有所感悟，真足以去其浅狭固滞之病。然须以老先生之教体之则实，否则亦虚见耳。请教何如？

    平川之说，所谓百尺竿头更进一步。曾子云：「以能问於不能，以多问於寡，有若无，实若虚，犯而不校。」此无我功夫，孔门朋友同从事於斯者。此是孔门之学，马氏以为颜子，非也。人人可为。

    奎问：近看康斋先生集，见其常诵「道理平铺在，著些意不得。」又云：「勿忘勿助，近日方知此味。」且当弱冠时，一览伊洛渊源，便能弃举子业，从事於圣贤之学。其刚大特立，无所待而兴，真所谓豪杰也，良用敬慕。然其初年工夫亦甚苦，其学亦有何得而言者乎？

    平川看伊川之学与明道同否，便知勿忘勿助功夫[说得]容易下手，到自然处甚难，须调停习熟后始得。[柳]子厚诗一句好：「老僧道机熟。」虽非吾儒学问，但云「道机熟」三字亦可玩。如初做的新车轮，始时必涩难[行]，用之久自然熟，一推便转，煞要习熟。夫仁亦在乎熟之而已，心只要熟。平川幸深体之。

    奎问：传习录有「知者行之始，行者知之成。知是行底主意，行是知底工夫。知是行之明觉精察处，行是知之真切运用处」，此知行合一之说，精矣。若但光知光行，知行未见下　　落。然尝闻阳明先生高弟所讲，就以良知为本体、为天则、为明德、为至善，亦如朱子所谓人心之灵莫不有知，学只要不昧其所知，不必别寻本体也。此说未为不是，然程子有云：「致知在所养，养知莫过於寡欲。」若从寡欲中养出此知来，信乎为良知矣。要而言之，勿忘勿助之学，其寡欲养知之方，知行合一之矩乎！

    若无勿忘勿助之间而说知行，恰似说梦。既云知行合一，更不必始与成等云云，既分始与成等云云，元不是合。

    奎问：传习录又云：「此念本善，更思何善？念本无恶，何处去恶？」此等议论太高妙，恐如白沙先生所到前面无准的无归宿也。又云：「无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。」奎尝有疑辩云：动静一心也，静而无善，安得动而有善？有善亦无根之善耳。动而有恶，安得静而无恶？无恶者隐於其中而莫之察耳。动是气动，静亦未必是理之静也。」

    不思善去恶，自善无恶，圣贤亦不敢如此说。易称「颜子有不善未尝不知，知之未尝复行」，何得此说？是欺人自欺矣。自古圣人如何说这学字？记曰：「无以学术杀天下后世。」

    奎问：阳明先生大学古本序云：「合之以敬而益离。」盖朱子或问以小学大学之功全归於敬之一字也。若谓大学既言诚，不当复言敬，然而「於缉熙敬止」则言敬矣，「瑟兮?兮者，恂栗也」，恂栗亦敬也。况合小学大学之功，提掇敬字亦最切要，亦何不可？且程子於格致每每言敬，今乃以病朱子，无乃过乎？

    朱文公或问前序小学大学之事，内中已庄一敬字了，后面总提这敬字来说，使人知用功之本只得如此说，非添上敬字，何得为赘？文公见之必不服。

    奎问：尝观大学所谓诚其意者一条，其间即是致知，即是格物，即是诚意，工夫浑然一片，不可分截。朱注专解诚意而不及致知格物，似未见一串意思，盖分析条目之过也。

    是说来说去总在格物，此诚意即於意而格之也，何尝有条目？一句是一件，方是条目。此截不断的，何为条目？差矣。又有舍格物而以诚意为首功夫者何？

    奎问：尝爱程子论致知格物一段：「夫人之性本无不善，循理而行，宜无难者。惟其知之不至而但欲以力为之，是以苦其难而不知其乐耳。知之而至，则循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理以害吾乐耶？」此正见得本体自然，不容丝毫人力者也。以是益信性无内外，而勿忘勿助以存养之，真是自然本体自然功夫。

    此说最是。

    奎问：又尝爱杨龟山云：「惟能反身而诚，则天下之物无不在我。」此正与老先生以身至之为格物之义同，亦可见功夫浑成，要不可以破碎分析也。平川见得甚是。

    奎问：原宪克伐怨欲不行，亦是肯用功，但用功不得其方耳。盖不知本体自然，不能以理御情，而徒以力制之，此其用功之苦而不得为仁也。

    只是强制，安得自然？病痛全在不行二字。盖谓有之而但不行耳，此所谓行仁义之学也。圣学天理自然，如鸿炉中不容点雪，自著此四字不得，此由仁义行之学也。先师白沙先生诗云：「多病为人未足羞，遍身无病是吾忧。」

    问：孔门教人文行忠信，濂溪先生则曰「一为要」，学者至今疑之。不知所谓一者，亦必由於学问思辩欤？既由学问思辩，则亦不能外文行以为忠信矣。然而文行忠信果有先后乎？抑亦一时并进，如老先生之教随处体认天理者乎？

    文行忠信一章尝疑弟子记错了，孔门之学安得如此支离也？「一为要」无可疑者，此即是主一，一便无欲，天理呈露。学问思辩笃行，存此而已矣，五个之字正指一天理。古人学问皆有头脑。

    问：孔子告子路「修己以敬」，又曰「修己安人安百姓」，可见敬兼人己而言，修己安人是一时事，如大学明德亲民非有先后也。朱注乃谓安人安百姓是充积之盛，自然及物，若为先成己而后成物者。但下文「尧舜其犹病诸」便说不去，盖尧舜不自足之心，正以百姓为己，百姓未安，正修己之未正耳。

    体用一原，论语、大学此两节重叠言之，皆言之不足，又从而言之之意，无乃尽其蕴耳。一时俱有乃是，否则初说敬与明德，有体无用矣。未充积未盛时，敬与明德皆在一边了。平川说得甚是。

    问：康节先天之学，无体之易也，故尝言「虚者仁之府」，尝言「月窟天根」，尝言「一动一静之间」，不可谓其无见，而乃溺於推测之数何也？当其病革时，谓伊川曰：「面前路须放开。」岂以伊川或失之隘，而广大高明气象有所未逮，固将有以警之欤？然则伊川平日体仁之学何所用功，而乃为康节所诮耶？

    程子尝言：「邵尧夫於儒术却未有见。」尧夫说易，二程皆未信服，以其知易数而未知易理也。说虚说动静之间，虽似是而实未有见也。临终说伊川面前路要阔，伊川终有这些把著在，若明道则无此矣。伊川之微有执著，如伊尹之微有任在，气质带来，未化，非全无见也。

    问：温公以诚为尽心行己之要，然夜寐不能著，只念一个中字，是不知无为为诚，天理自然之为中也。又以扞去外物为格物，天下岂有性外之物，而顾欲屏绝之哉？以温公之笃行，且最为受善，又与明道兄弟最相得，而於此大头脑尤未之见，其将谓之何哉？

    所以学先知所有，乃行之不差。论语立则见其参於前，在舆则见其倚於衡，夫然后行。念中即非中，说诚未必诚也。二程奈何邵尧夫、司马温公不得。

    奎问：致良知之说每以心之安与未安，自慊与不自慊为准，则其未安者必求其安，不自慊者必求其慊，此则其致之之功也。若能致之於平日，见得本体自然，即无不是，若但偶因其所发而致之则未可以为凭也。宰我欲短三年之丧，孔子诘之曰：「食夫稻，衣夫锦，於汝安乎？」曰：「安。」曰：「汝安则为之。」可见心之安与未安未易言也，在人自察耳。察之之功亦在平日，须要学问思辩。

    只学问思辩开其知，笃行行其知，最尽。平川所见皆是。

    奎问：昔汤称伊尹为元圣，而伊尹自称亦曰：「予，天民之先觉，予将以斯道觉斯民。」此与孔子「天生德於予」，「天之未丧斯文」，孟子「当今之世，舍我其谁」之言，任道同也。其学其志，莫非以天地万物为体者也。孟子篇终历叙群圣之统，亦以伊尹为见知。盖自禹皋而下，周召而上，千余年间，一人而已。学者因孟子以大成归孔子，而以伊尹为夷惠之俦，其所愿学惟孔子，而於伊尹非所愿学，遂以是少之，岂尧舜禹汤一中之传，伊尹犹不得与，而咸有一德，尹之所以自称者，亦不足信欤？至濂溪训学者曰「志伊尹之所志」，而犹曰「过则圣，及则贤」，则伊尹之未造圣也明矣。夫以伊尹学如是，志如是，而犹不得为圣，岂其於勿忘勿助之学犹有所未至欤？抑亦大而未化而学力固不能胜气质欤？窃愿有闻，将以为千古公病之箴砭。

    先觉，凡有所见皆得称之，凡通明亦得称圣，未必到大圣大觉也。观伊尹终微有任的意思在，则其勿忘勿助之间终有未透彻，而其气质之微偏，未消化得尽也。今之讲学，舍勿忘勿助之间，全未有圣功也，枉了说圣，徒虚语耳。

    奎问：中庸喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。或云：「初学无未发之中，惟圣人有之。」然延平却云：「当看喜怒哀乐未发时气象何如。」或云：「性生生不息也，无未发也。未发者，性之体也，即所谓不睹不闻者也。」一则以喜怒哀乐言未发，一则以性体言未发，未知孰是？或又云；「发与未发是一时事，即发之中而有未发者存。」是亦以不睹不闻者言也。请教何如？

    中和皆上文戒惧慎独工夫养出来，延平当时授文公正如此说。文公一时领略不得，晚年纔说「其言极有次第，后皆忘之，孤负此翁」是也。未发之中，圣人与常人皆有，但常人以物欲汨没之耳。豫章言於未发之前而求所谓中，但求著便已发，不若只於勿忘勿助之间，而未发之中自见，天理是也，即所不睹所不闻。二所字最有味，见得则二说皆破，今亦不必较量也，在力行耳。

    奎问：有数人讲主宰流行，体用分合，其说不一。愚谓只随处体认天理，而主宰流行自在，实非二也。然必须打破内外之见而后可以语此。

    此说得之。

    奎问：白沙先生云：「神理为天地万物主本，长在不灭。人不知此，虚生浪死，与草木一耳。」神理，自然之理也，天得之而为天，地得之而为地，人得之而为人，万物得之而为万物。人能知此而存之，其惟勿忘勿助之间乎！

    於勿忘勿助之间乃见神理，既知之即存之，亦在勿忘勿助之间，非有别工夫也。

    奎问：今之讲圣贤之学者而欲借禅学为入门。奎尝譬之唐太宗借兵突厥，立国不正，而启后世夷狄之祸也。夫始之以醇，犹惧其驳，况甘心於驳而能有进於醇者乎？

    世固有如此者，但恐入禅室，见其若有广大高明以为是，遂不肯出来，误了一生。世传明道先生出入释老余十年，后来求见破，遂跳出来，辟之者益力。然吾道自足，何事旁求？

    奎问：学者但知求心，而不知求之於勿忘勿助之间，且以学问思辩为外，而不知性无内外，学无内外也。纵使其志学恳切，亦只是硬把捉耳。易曰：「久非其位，安得禽也？」

    见得甚是。

    奎问：孟子七篇之末，论狂狷乡原而卒归之於反经。盖中道乃万世大经，人心之本体也。人心常中，则得其本体矣。彼狂者过中者也，狷者不及乎中者也，乡原似中非中，乱道之甚也。故与其得乡原，莫若得狂狷。盖狂狷质直，乡原世情太巧也。得狂狷而裁之以中道，则真才善治皆於是乎有望矣。然则勿忘勿助，集义之学，非万世之中道乎？老先生惓惓以是为教，非为万世立人极者乎？

    有人说予言勿忘勿助太多，吾谓只有这些工夫，终日说，犹恐人不能，能则吾亦何说？习久乃上路，回视乡原狂狷七颠八倒为可悲耳。

    奎问：白沙先生常言「察於动静有无之机」，而濂溪先生亦曰「动而未形，有无之间者几也」，合而观之，其勿忘勿助自然之学乎！奎尝以此体会，未知是否？

    正是如此。但此中正之路亦自难，亦在乎熟之而已矣，熟后真自然之乐。

    奎问：或疑老先生教人以知行并进功夫欠直截，又常言学者病痛当渐次消磨，似亦时时拂拭，殊非一了百了之义。愚谓若不在本体一处用功，诚如或者之议。今曰「随处体认天理」，又曰「勿忘勿助之间」，正使学者时时在本体上用功，即此而存，即此而察之，久自当纯熟，其造就难易在人耳。若曰径造顿悟，则孔门惟颜子，故曰：「君子之道，焉可诬也？中道而立，能者从之。」

    虽颜子上智亦未敢言顿悟，只看「博我以文，约我以礼，既竭吾才，如有所立，卓尔」，未易言也。

    奎问：天道生生不息，人心亦生生不息，皆自然也。忘则去念，去念则不生，助则留念，留念非自然也。勿忘勿助，有念无念之间，其人心生生自然之机，与天同运而不息者乎！白沙先生曰：「终日乾乾，收拾此而已。斯理也，乾涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此者，天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐串纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞，色色信他本来，何用尔脚劳乎手攘乎？」奎尝妄意於此有年矣，近始实见得一念忘助则一念不生，一念不生则一念非天。勿忘勿助正乾乾法天之功，而生生不息之理於此乎收敛凝聚矣。至於把柄入手，则机非在我，熟之之功也。驽骀十驾，敢不鞭策。

    问：奎尝看中庸「道不可须臾离」，於身心上未能实见得紧切，虽欲不离於须臾，不可得也。乃尝将老先生心性图及图说自己体会，反复有年，方有所见。近於衡山又见老先生息存箴，方实证验得造化生生之理，真有一息不容间者；勿忘勿助之功，真有一息不容已者。自此以往，只此一事，更无事矣。今来天关浃旬，极蒙老先生重加提诲，有生我之恩，又亲见老先生九十高年而终日应酬不倦，真有与天同运而不息者。奎虽不肖，敢不知所自勉，以期无负至教矣乎？伏乞批教。

    忘与助则天理灭矣，便是死汉，无生意了。勿忘勿助之间正是生生，所谓真种子也，息存乃其工夫也。息息存存，勿忘勿助，天理见前，即上下与天同运。平川云：用此工夫，久而有见，是真见也。若今人曾未有此功夫，与语恰似说梦，一念一息存存，虽之夷狄，不可弃也。非我不弃他，他自不弃我也。这田地非言语所及也。

    奎问：告子生之谓性，食色谓性，是以知觉运动为性，而犬牛於人同，孟子所以非之。今心性图说性者天地万物一体，宇宙一气，无亦告子之论欤？固知老先生以气之中正者为性，与告子之见异，然物得其气之偏，又岂得与人同与？既曰同之，则犬牛与人之性，孟子又恶得异之？且犬不得与牛同，牛不得与人同，则人类之中为圣愚贤不肖奚啻十百千万，抑又得而同乎？无亦同中有异，异中有同，知其异所以为义，孟子所以辩告子也；知其同所以为仁，老先生之所以示学者也。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，无亦以物而并人，则失之混；性者天地万物为一体，无亦以我而观物而见其大同者欤？

    浑然与天地万物同体者，心性图所言，性之全也。人得其全，物得其偏，所以与人不同，形气所牿也。其人之愚不肖者，亦圣人中之一物，所以为夷狄禽兽，吾平川所谓同中之异也。

    奎问：老先生题易吉甫观心卷云：「易子一心耳，观之又是谁？两心相觅处，憧憧日往来。」盖以心观心则失之助，故戒之也。然随处体认天理之教，体认二字亦观意，明道定性书云：「第能於怒时遽忘其怒，而观理之是非。」理之是非固在心也。初学观心，亦是收敛向里之意，若观之於勿忘勿助之间，则一心矣，无两心相觅之弊，似未为不是。

    人於勿忘勿助之间又添了一观字便不可，即是以心观心了。勿忘勿助之间著一观字不得。

    奎问：白沙先生诗云：「此道苟能明，何必多读书？」又云：「吾能握其机，何必窥陈编？」阳明先生诗云：「句句糠?字字陈，君从何处觅知音？」又云：「但致良知成德业，谩从故纸费精神。」盖因世之学者不以书明心，而以书丧心者，而矫言之耳。然而商书曰：「学於古训乃有获。」易大传曰：「多识前言往行以畜其德。」孟子曰：「诵其诗，读其书，以论其世，知其人」读书岂可尽废哉？老先生诗曰：「当其未读时，天君自俨如。及其对书册，万象涵太虚。」是谓以我观，勿以此丧志。读书而能不丧其志，信於我乎得益矣。人之病以尝伤於食，而遽曰食可废焉，无是理也。

    只如太虚之涵万象，又如明镜在此，物来照之，镜未尝动。若都不读书，是所谓反镜索照也。人心中天理具备，读书亦唤惺一番，何等有益！此与亲师友[一][般，若不]读书，则亲友亦不该亲耶？亦不过唤惺此心[之]意。我固有之，师友亦不能与我也。世之能读书者少，能读而能不为之丧志，乃是高手。若不啼哭孩儿，谁不解抱？据康熙二十年本补字

    奎问：孔子呼曾子而告之曰：「吾道一以贯之。」曾子曰：「唯！」朱子谓曾子於其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。夫既昧於其体，而徒精察於其用，体用二矣。虽於事点检安排得去，亦袭取耳，又安能唯一贯而无疑？然则曾子不得夫子之一呼，亦将为义外之流矣乎？至於一日三省，或谓此是曾子未闻一贯时事，学未得其要也。然尹氏注曰：「曾子守约，故动必求诸身。」由是言之，则固一贯之学，然乎？否乎？

    夫子说一贯，只如今人出谜子与人打猜。曾子平日有这功夫，便说这是忠恕，故唯之速而无疑，若子贡便疑信相半了。三省即是忠恕，即是一贯功夫，不须求他先后。吾尝谓论语二十篇，章章皆是一贯，但未说出耳。

    问：学者有谓欲本无根，过不必改，是亦念本无恶，何处去恶之说。奎尝谓梦幻亦能著相，泡影亦能成形，既有欲矣，不知所以除之，则由微而著，安得无根？如程子闻道后十余年而猎心复萌，盖滞而未化，因触而发。或者之言亦太易耳。

    此说得之。猎心十年尚在，根再难除。云本无根，临来种下即根，如谢上蔡十年去一矜字不得，其为此言者，乃大言欺人，反自欺欺天耳。

    问：尧舜执中，子莫亦执中，孟子於子莫则曰「执中无权」，权何物也？其以功夫言乎？本体言乎？抑功夫本体合乎？然则舜禹之精一，其即所谓权乎？愚谓尧舜由中达外，子莫事上安排，此执中之所以异也。然则子莫其亦告子之义袭乎？抑亦乡原之不狂不狷，似中非中乎？然杨氏为我，墨氏兼爱，告子不动心，皆其一念真切，但各有所偏耳，似比子莫事迹上安排，乡原世情上弥缝者差胜，然皆非尧舜之道，君子所不由耳。

    权即是中，中即是理，理有何形？无形何执？执者，有之於己也，故能随感而应，其用无穷。子莫硬执，乡原随人，杨墨告子皆是无撘?的人，惟有狂狷尚有可进处。杨墨告子一念切而非真。

    奎问：或疑体认天理勿忘勿助之学。奎曰：学者学其大也。不观孔颜之乐乎？曾点漆雕开之见乎？周程之授受乎？所见所授受者皆此天理也，天理之外无乐也，无见也，非圣贤授受之旨也。然而天理何所存？不於勿忘勿助之间而能有存焉者否也？夫何疑！

    勿忘勿助之间未易调停，调停熟后则天理自见，所谓见大也，何疑之有！

    奎问：勿忘勿助之间，常知常主，盖浑沦无外，而万事万化之本也。所见天理合是如此否？

    只是中间这一点生意，即是天理，即是浑沦。

    问：勿忘勿助之间，其知几之学乎！孔子之不怨不尤，颜子之不迁不贰，皆有得於此也。其至易而至难乎！乾乾不息，在我而已。

    最好明道下一间字，便是几，知几其神乎！

    奎问：或谓心无动静，或谓心有动静。无动静者，常动常静也，动静合也。有动静者，时动时静也，动静分也。然有太极则有两仪，是动静不能不分矣，谓之合可乎？然动而无静，静而无动者，物也，非神也。心者人之神明，合动静而浑之者也，谓之分可乎？敢请教。谓之神明，岂可以动静言？感寂往来而神明常自如也。

    问：程子云：「学须先识仁，仁者浑然与物同体，识得此理，以诚敬存之。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得便合有得。」此言知而存也。白沙先生云：「舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦。」此又言存而知也。可见存而非知，则所存何物？知而非存，则所知非己有矣。学固贵於知行合一也。

    知而即存，存而又知，知行合一，直上达天德。

    问：有学者入合一书院，坐忠信堂，出而问於奎曰：「夫子之教，曰心性，曰体认天理，曰勿忘勿助，今复曰忠信，无亦异乎！然而心性则浑沦矣，天理则高广矣，勿忘勿助则精微矣，均之於初学，似难入手，不若忠信之於学者之为切也。凡今学者之病，每涉於自欺，忠信则不自欺，由不自欺而驯致之圣人之域也。以忠信为教，不亦愈乎？」奎曰：「子徒以为异而不知其同也。不观夫子忠信堂之赞乎？勿忘勿助之间，中心乃忠字。心中本自实，忠信进德地。夫民受天地之中以生，性本中也，心本中也，中心即勿忘勿助之间，即是存性，即是体认天理，而谓有异乎哉？孔子告子张以忠信笃敬，而曰：『立则见其参於前，在舆则见其倚於衡。』参前倚衡之学，岂易易言之哉？」既以是复之，敢以请教。

    必有参前倚衡之见，然后可加忠信之功，有忠信之功，然后可语合一，只是一理。

    奎问：尽心知性知天是知之事，然而尽心如中庸之致广大极高明，知性如曾子之悟一贯，知天如孔子之五十知天命，亦未尝不兼夫行也。请教何如？

    此话头各有条贯，不须如此牵合看。尽心知性知天者知也；存心养性事者，行也。虽分说，其实知行合一用功。

    问：孔子云：「中人以下，不可以语上。」又曰：「民可使由之，不可使知之。」盖上者，形而上之道也；下者，形而下之器也。不可语上，则但可以语下矣，语下则就事而语之，所谓可使由之而不可使知之也。然器即是道，可由也，亦可知也。苟能因器以通乎道，始由之而终知之，在学者之自得而已。

    云「即是道」一句最好，形而上下同一形字。

    问：程子有言：「尽性至命，必本於孝弟；穷神知化，由通於礼乐。」此二语正见吾儒之实，异於二氏之虚也。或谓后世之孝弟礼乐，徒袭其文，曾不如二氏之神化性命，犹得其本也，然而二者皆弊也。合本末而一以贯之，其随处体认天理之学乎！

    天理无内外精粗大小远近，惟随处体认天理最尽无弊。

    问：礼乐不可斯须去身，然而圣门惟颜子可以与闻四代之礼乐，其余子路冉有而不俱有歉於此者何也？夫兴诗立礼成乐，夫子中和之教未尝不普，而诸子之气质又何变化之难也？况今诗礼乐之教又异於古矣，学者欲自变化其气质，而无愧於古之成人，由今之学，其复有以益之者乎？敢请。

    有一身之礼乐，有天下之礼乐。一身礼乐，人人有之，时时可存之，其不存者，自暴自弃耳。天下之礼乐，惟颜子有中和之具，故能放胆来问，此所谓积德百年而后兴者也。

    问：孟子曰：「待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。」奎尝谓凡民，无志者也；豪杰，有志者也。言学便以道为至，言人便以圣为至，岂不真豪杰哉？俯仰古今，为之三叹。

    待文王而后兴，只不可有待，使一朝兴起为之，即凡民化为豪杰矣，吾亦谓之豪杰，叹息人间几丈夫！

    奎问：勿忘勿助之间调停最难，然助之病少，忘之病多，去助易，去忘难。今更无别法，惟在鞭策此志耳。

    若有调停，不论多少，勿忘勿助之间，只停停当当，习熟成自然，何难之有？

    问：知行一心也，有觉於心谓之知，然而觉本无觉矣；有事於心谓之行，然而事本无事矣。无觉无事者，自然也，天理也，在豫养之而已。无觉之觉，是谓天明；无事之事，是谓天行。斯境也，殆未易言也，其亦循循以求其至矣乎！

    如是涵养。

    问：石翁诗云：「士而未闻道，不免为物挠。」然则超然於万物之表者不在於闻道乎？夫道无古今，无物我，浑沦宇宙，一而已。苟达观乎此，而[一动]一静之间，存存不息，其庶几矣乎！

    认得物我宇宙浑沦一体，只存存不息，虽之夷狄，不可弃也。

    问：石翁诗云：「虀粥朝朝长白寺，衣冠夜夜百原山。三年枕席何曾设，一纸家书亦不看。」念庵尝书此四句刻之，?示学者，真足以励懦夫之志矣。夫虀粥朝朝，能忘贫矣。衣冠夜夜，必有事矣。枕席不设，不为身累矣。家书不看，不为家累矣。如是而无成，不如是而能有成者，均之鲜矣哉。

    一纸家书亦不看，吾亦以此奉劝平川子。

    问：白沙先生云：「名节者，道之藩篱。籓篱不守，其中未必有也。」又云：「文章功业气节，其皆自涵养中来欤？」三者皆实学也，苟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大矣。由前而观，道无分於内外大小；由后而观，又当知本末轻重之分，此中庸之道也。

    大本一立，则末在其中矣。体立而用在其中矣，盖本末体用一原者也，更不须先本而后理末，先体而后事用，是二本二原也。夫岂有二乎？终日终身只是务本，本立而道自生。今既讲得明，只终日乾乾收拾之耳。甘泉子曰：於乎平川！吾亦欲无言矣。语云：「百战百胜，不如一守。万言万中，不如一默。」甲寅腊月廿三日灯下书。

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    湛子约言

    湛子约言叙

    学以尽性为纪。性自尽也，人无所与焉，言何为哉？言以示所从也，示之而复惧乎其忘且惑，於是始有过於详而不自知焉者矣。是故爱道则多言，愍人无所於归则多言，人有适长安而迷方者，其知者语之亹亹焉，使人而毅然往，直抵其止，彼此俱颓然适，漠然忘矣。或者其踸踔无定向，而吾之所以愿为指南者复不置，则言虽再三，奚辞哉？诗曰：「谁将西归？怀之好音。」望之至也。自汉迄宋，论学者代不熄，然六经圣贤本旨为群言所鄣亦多，士习至於今，坚信不可破。甘泉先生思欲鬯宣元义，解旧蔽，使人人回心而返正途，故其所为说，曲而核，直而辨，穷源探本，浩演宏博，人罕所际极，亦惟曰：「道未明，吾无所用其佚也。」而二三门人则虑夫世之口耳者，或耽眩游移，若入贝市，莫知所投止，其弊将至以虚轮空?误其终，是故约言作焉。且夫何言非道也？何道非约也？有可约则必有可除之者矣。余过增江，造先生之庐，语终日弗能已，复夜谈於江门钓台。当是时，有告夜分者，即不怿，谁谓可约哉？故言者，渔之荃饵也，未得，不厌其多，得即忘之。学者能循先生之教，独观统领，金声而玉振之，即圣贤之仁运於时，而非人所能测者之谓也。是故先生之於言也，不必言，不必不言，不必约，不必不约，惟其理之所自安，性之所不敢不自尽而已矣。性之所不敢不自尽，则或以问辩，或以考中，虽数万言而实未尝博也。何也？一理也。是故言之以理气也，言之以心事也，言之以动静也，言之以知行也，言之以广大精微，德业举业，仕学文武之类也，皆合一之功也。合之云者，自夫人所未见者言之，而实非有所合，是理一之说也，约之至也，约之至而宇宙古今具足焉者也。是故止至善而明德亲民具矣，必慎独而位育中和全矣，在格物而意心身家国天下毕矣。是理也，未易言也，人人自以为得，而卒不免陷於意见之偏而不自知。或知之矣，而又不能深造以道，日新日盛，脱去影响口耳之病，其欲约也亦难矣。是理也，未易言也，惟知圣贤之时，而又知其所以不能不言之心，斯其几矣！斯其几矣！钟子叔辉、周子自正明几、湛子天润，推先生默识之意，各将集中取其切要者，类聚成编，以便观省，名曰约言。虽其所采未足尽先生之蕴，然而知约之意则在是也，学者尚无以浅[狭]之心观之，自当有所得云。

    嘉靖二十六年季秋月朔，前监察御史门人婺源洪垣撰。