冲虚至德真经解卷之二

    宋杭州州学内舍臣江遹进

    天瑞

    《黄帝书》曰：形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有，

    解曰：寂然不动，常无观妙，常有观徼。徼妙并观，了不相涉。有感而动，则无不能。常无必入於有，有不能常有，必入於无，自然之运。，莫之能御矣。夫形声之於影响，未为无也，然处阴以休影响，久而声消，终亦必无而已矣。以夫无之不可以言生也，故言形声影响以托无也。《庄子》曰：万物以形相生。此以为不生形者，盖形虽相生，实非形能自生。有生生者，自无而生之尔。

    形，必终者也，天地终乎？与我偕终。终进乎？不知也。道终乎本无始，进乎本不久。

    解曰：有则有尽，故有形必终。天地与我均囿於形，既已明其安从生，则亦宜知其终与否也。体道者谓天地与我并生，则其终也必与我偕终。终进乎？不知，是未始有终也。以夫天地与我犹不离形，故其言止於不知而已。若夫道，则离於形生而无始无终矣。始与终，为对者也，道本无始，安见其终也？久与近，为对者也，道本不久，安见其尽也？

    有生则复於不生，有形则复於无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者，不得不终，亦如生者之不得不生。而欲但其生，尽其终，惑於数也。

    解曰：本不生者，初无生灭；本无形者，初无聚散。有生矣，则必复於不生；有形矣，则必复於无形。消息盈虚，自然之数也。生也，数起不得不生；死也，数穷不得不终。生死之去来，弗由我矣。惑者乃复认其缘尘之体，以为我蕲於久生而不死，斯不识夫固然之理矣。

    精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？

    解曰：人之生也，百骸、九窍、六藏赅而存焉，缘气暂聚，初非我体，清轻属天，浊重属地。逮其终也，精神离形，暖触斯散，动转自息，清还於天，浊还於地，各归其真，所谓我者，尚复何存？所贵乎道之善吾死者，以於物物各归其真之时，而不丧其我也。於斯而不亡我之所存，则制命在我，而造化不能沉沦矣。孔子曰：朝闻道，夕死可矣。孟子曰：寿夭不贰。颜回曰：回坐忘矣。皆此道也。

    人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也，物不伤焉，德莫加焉；其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起，物所攻焉，德故衰焉；其在老耄，则欲虑柔焉，体将休焉，物莫先焉，虽未及婴孩之全，方於少壮，间矣；其在死亡也，则之於息焉，反其极矣。

    解曰：人生之属乎造化也，新新不停，念念迁谢，举其大较，则有四焉。其序自然，不为贵贱而加损也。尝考德之与形，内外不相及矣。人之生也，其德之盛衰乃与形体相为消长，其理果安在哉？盖人之生，气之聚也。气专於婴孩，溢於少壮、休於老，息於死。夫或不能存我，而志不足以帅气，则内之所存几何而不为物流转？方生则唯化所役，已死则唯化是变，不知何时而已也。唯体道者能转物而不转於物，虽亦顺化之变而不迁流於造化。其在婴孩，与人同其专一；至於少壮老耄也，终不失其赤子之心。虽有死也，适所以遂其寂静之常乐尔，是所谓之於息而反其极矣。

    孔子游於太山，见荣启期行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰：先生所以乐，何也？对曰：吾乐甚多，天生万物，唯人为贵，而吾得为人，是一乐也；男女之别，男尊女卑，故以男为贵，吾既得为男矣，是二乐也；人生有不见日月、不免租褓者，吾既已行年九十矣，是三乐也。贫者，士之常也；死者人之终也。处常得终，当何忧哉？孔子曰：善乎，能自宽者也。

    解曰：所谓荣启期者，荣则英而不实，启则开以有接。揽道之英荣，形开而接物，期於趋当生之乐，而不造夫道之根深蒂固者也。此其所以以处常得，终为乐也。盖所贵乎道者，岂唯生之独乐哉？盖将以善吾死也。若夫人者，虽不汩欲於利害之涂，而无中道之夭，亦已异乎俗矣，语其闻道则未也。是所谓善自宽以为乐，非真乐之无所不乐也。

    林类年且百岁，底春被裘，拾遗穗於故畦，并歌并进。孔子适卫，望之於野，顾谓弟子曰：彼叟可与言者，试往讯之。子贡请行，逆之壠端，面之而叹曰：先生曾不悔乎，而行歌拾穗，林类行不留，歌不辍。子贡叩之不已，乃仰而应曰：吾何悔耶？子贡曰：先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至，亦有何乐而拾穗行歌乎？林类笑曰：吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此；老无妻子，死期将至，故能乐若此。子贡曰：寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？林类曰：死之与生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼？故吾知其不相若矣，吾又安知营营而求生非惑乎？吾又安知吾今之死不愈昔之生乎？子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。夫子曰：吾知其可与言，果然；然彼得之，而不尽者也。

    解曰：少而勤行，以名誉导其前也。长而竞时，以利歌汨於外也。不羡名故不动行，不徇财故不竞时。内无名利之徇，外无妻子之累，既佚於老，将之於息，知既死之暂往，谓求生之为惑，此林类之所乐也。子贡方且悦生而恶死，安足以得此人之心哉？虽然，林类以死期将至为乐，亦未为道也。得道者，泊然无心於生死，其於死生，废而任之而已，奚遽忧乐於其间哉？孔子以谓得之而不尽者，其不在兹乎？又其以营营而求生为惑，亦其所得也；谓今之死为愈於昔之生，亦其所未尽也。所谓林类者，野外谓之林，以言违物离人，处乎广莫之乡，而类圣人之道者也。是所以以死为乐，得之而不尽也。

    子贡倦於学，告仲尼曰：愿有所息。仲尼曰：有生无所息。子贡曰：然则赐息无所乎？仲尼曰：有焉尔。

    解曰：子贡，居言语之科者也，闻夫子语林类之可与言者，於是始悟贤於辩之为非，将求为道之日损，故告於仲尼愿有所息也。殊不知有生之委运於大化，其序为不可紊。方其劳我以生，安得有夫息？虽然，为子贡者亦易悟矣，一闻孔子之言，则知君子之息、小人之伏也。故孔子许之曰：赐，汝知之矣。

    望其圹，睾如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。

    解曰：睾如、宰如、坟如、鬲如，则以言圹之所象不同，以人之贵贱异等也，同之於息而已。

    子贡曰：大哉死乎。君子息焉，小人伏焉。仲尼曰：赐，汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚：知死之恶，未知死之息也。晏子曰：善哉，古之有死也。仁者息焉，不仁者伏焉。

    解曰：息，犹气之息一往而一来。伏犹胜物而伏之，其动止有制之者矣。君子之息，虽化而不亡；小人之伏，昧然而趋化。君子者，仁之成名，小人反是。故晏子亦曰；仁者息焉，不仁者伏焉。老氏之宝以慈为先。超死生之域者，莫先於能仁而博爱，是以言君子之仁。

    死也者，德之徼也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。

    解曰：人生世间，如物逆旅，要必有所归宿，古无以易此也。世之贪生失理者众，而蚤悟其理者希。众寡相倾，行非为是，终莫之觉。列子言此，亦不以一人而非一世也，直欲齐死生於一贯尔。

    有人去乡土，离六亲，废家业，游於四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。又有人锺贤世，锺贤世，宜言重形生。矜巧能、修名誉，夸张於世而不知己者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者，胥失者也。而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去。

    解曰：狂荡之人则以去乡土而废其家业，智谋之士则以修名誉而夸张於世。彼其所为狂荡也，则俗谓之小人；彼其所徇智谋也，则俗谓之君子。殊不知狂荡之去乡离亲特废其家业，而智谋之残生损性乃离其性宅，又乌取君子小人於其间哉？《庄子》谓臧壳之挟策读书，博塞以游为均於亡羊，即此所谓二者之胥失也。《列子》继此言贵虚之道，以虚静为得其居，取与为失其所，则圣人之所与所去可知也已。

    或谓子列子曰：子奚贵虚？列子曰：虚者无贵也。子列子曰：非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破石为而後有舞仁义者，弗能复也。

    解曰：虚静者，万物之本也。虚故足以受韦实，静故足以应韦动。虚静在我，则万变虽起而吾心常寂，万态虽殊而吾心常彻，此应物之本也。故曰：莫如静，莫如虚。虚而能容，静而常寂，周旋变故，不出性宅，是为得其居也。有所取则不虚矣，有所与则不静矣，取与交战，耳目外徇，火驰而不反，斯失其所矣。所即其居之所也，与老君所谓不失其所者久之所同意。既失其所，方且鼓舞仁义於物之凋残亏丧之後，是殆智谋之士所以夸张於世者尔。彼则自伤其性矣，又焉能便人复其初乎？

    粥熊曰：运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损於彼者盈於此，成於此者亏於彼。损盈成亏，随世随死。往来相接，间不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，不觉其亏。亦如人自世至老，貌色智态，亡日不异；皮肤爪发，随世随落，非婴孩时有停而不易也。间不可觉，俟至後知。

    解曰：物与化为体，体随化而迁。百年之间，大化有四，复於其中，时变岁迁，日改月化。虽一息之顷，呿吟前後，新故不同。譬彼风之击水，前波非後波；灯之在缸，前焰非後焰。俯仰之间，己形万变。昧者濳移於造化，但睹夫己形之陈迹，而不知大化之密运，於物之成而乐其成，不知亏之之理已运矣。於事之亏而睹其亏，不知成之之理已进矣。杨子於《元经》言月阙其博不如开明于西，盖言造化之密移、成亏之迭进也。求之於身，百年之役，颜色智态皮肤爪发无田不异，亦已明甚，奈何其不自悟耶？此《庄子》藏舟於壑之义也。子在川上曰：逝者如斯夫。盖明此也。

    杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：天，积炁尔，亡处亡炁。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？其人曰：天果积炁，日月星宿，不当坠耶？晓之者曰：日月星宿，亦积炁中之有光耀者，只使坠，亦不能有所中伤。其人曰：奈地坏何？晓者曰：地积块尔，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？其人舍然大喜。晓之者亦舍然大喜。长庐子闻而笑之曰：虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积炁之成乎天者也；山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积炁也，知积块也，奚谓不坏？夫天地，空中之一细物，有中之最巨者，难终难穷，此固然矣；难测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归於坏。遇其坏时，奚为不忧哉？子列子闻而笑曰：言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？

    解曰：号物之数，谓之万人处一焉，此其比万物也，不似毫末之在於马体乎？则人之一身寄於天地之间，微亦甚矣。又况天穹隆而位乎上，经为日月，纬为星辰，而万物覆焉。地磅礡而位乎下，结为山岳，融为江河，而万物载焉。天之长，地之久，有非人之所能俄而测度者。杞国之人乃有忧其身之无所寄而至於废寝食者，岂天地之大不足以容其身哉？亦其人无以自容尔，曷亦不思自有天地至于今也，更死更生，不可胜纪，奚独至汝而忧之哉？其忧之者固悲人之自丧者也，而忧彼之所忧者则又悲夫悲人之悲者。既已忧之矣，而又以物理之鄙近者更相喻晓而舍然大喜。噫，天长地久，何多寡於斯人，而斯人奚遽以妄心而忧喜於其间哉？长庐子闻而笑之，亦似是矣。其言天地为空中之一细物，有中之最巨，理无以易矣。且曰：遇其坏时，奚为不忧哉？是得之而不尽者也。盖成理所在，无往不一，或彼或此，终无有二，以二致一，无有别一。明夫一之不二，则生死去来各不相知。寓形宇内，饮天和，食地德，泰然终其身而已矣，奚用知其坏与不坏哉？此长庐子所以又见笑於子列子也。

    舜问乎烝《庄子》作丞。曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道。舜曰：吾身非吾有，孰有之哉？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所以。天地强阳，气也，又胡何得而有耶？

    解曰：道之与我，异名同实，即道即我，无有差殊。有无二境，虚实相形，如可得而有，亦可得而无矣。道不离我，安得复有天道，道可得而有，是道与我为二也。舜之问乎丞，盖将以道擅而有之於吾身也。吾之一身，天地疆阳，气之所积尔，暂聚。复散，曾非我有，安可以有道哉？究观吾之一身，天命而为性，有性斯有生，有生斯有身。性命出於天地之一委顺，有生出於天地之委和，是身出於天地之委形，至於孙子抑远矣，是天地之委蜕尔。故或行，或处，或味，常因於彼而我曾不知，是以欲知其身，顾若影则知之矣。身之於我，犹影之於形也，彼强阳则我与之强阳。强阳者又胡可得而有耶？，老君谓：吾有大患，为吾有身。盖将反於未生无身而同於道也。舜，古之大圣人也，而乃问道乎丞者，盖舜不得已而临莅天下，继尧之後，明德所自而始，既已离於道矣。故其托言如此，丞，即以道佐人主者。

    齐之国氏大富，宋之向氏大贫。自宋之齐，请其术。国氏告之曰：吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大壤。自此以往，施及州闾。向氏大喜，喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂踰垣凿室，手目所及，亡不探也。未及时，以脏获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：若为盗若何？向氏言其状。国氏曰：嘻，若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鼈，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鼈，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，谷帛财货、人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？向氏大惑，以为国氏之重罔己也，过东郭先生问焉。东郭先生曰：若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形；况外物而非盗哉？诚然，天地万物不相离也，仞而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心一也，故得罪。有公私者，亦盗也；亡公私者，亦盗也；公公私私，天地之德。知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？

    解曰：《黄帝书》曰：天地，万物之盗；万物，人之盗：人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。盖天施地生，役万物之力以更相变化，万物之生资人力以成其生育，人之生资万物以为养。天地无全功，圣人无全能，万物无全用。即其所不全而假於外，岂非其盗耶？故凡非其有而取之者，皆盗也。奚必手目所及无不探而後为盗哉？然而天地之生化也无穷，万物之生於天地也无极，人以私意力取而仞有者有限。国氏之盗天地。公道也，故可以大壤而施及州闾，向氏盗人之聚敛，私心也，彼既以私心而聚敛之矣，汝又从而利之，宜其获罪并与其先居之财而没之也。虽然，以有公与私为盗则无公与私，宜非盗矣。盖一犯人之形而身非我有，安往而非盗哉？虽无心於公私，奈何其不能逃於形体也？且盗一也，公道之盗既已异乎私心，而免人道之患矣。无公私之为盗，虽未能忘形体，亦异夫公道者之贵生爱身也。若夫天地之德，则不有心於为公也，任万物之自公。不有心於无私也，任万物之自私。语至於此，则万物之盗於人，人之盗於万物，不乃为天地大盗积者乎？天地生化万物，始终於此。故《天端》至此而终焉。尝试论之，一兔适於野，百人逐之，而人弗非也。暨乎一童子得之，虽有壮者力抗百夫，扶手而不敢取。何则？名分定也。悠悠之生，以多骈旁枝之心自私於天地之间，若彼逐兔之流画为分，守其有，得之於适然者，真以为己有也；莫之得者，亦以为真彼之所有也。由是贪多务得，封殖名利，终身欣玩，唯恐人之已窥，庸讵知吾身之亦盗哉？噫，天地之生万物，非天地之道也，以夫其生无方，其化无穷，使人盗之，家富而无殃。况天地之道浑沦广博，苟能得之，则其富可胜道哉。

    天端解

    六经皆载道而之後世者也。寓精神之妙於形名度数之间，寄心术之微於仁义礼乐之际。其显也，虽匹夫匹妇之愚亦与能焉。其妙也，虽圣人之智有所不与知焉。其可能者，以其言近也。其不可知者，以其指远也。经之所传，皆如此矣。六经之外，其立言着书，博极妙道之行，敛道之散而一之，落其华而实之，辩物复性，志静事简，表里六经之训者，莫备乎老列庄子之书。夫三至人之经，虽均传妙理，而其立言之旨互明，於道抑可得而言矣。老君九九之篇，明道德之旨归，才数千言，究观其始终，以可道为非道，谓上德为不德，以圣道为不争。虽言圣人应世之道，盖未尝及於羲皇之君；虽着万物生化之理，亦未尝及於动植之物。此老君之经所以为至妙而约也。至於庄子之书，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。共书连犿而无伤，其辞諔诡而可观，老君之约得《庄子》而其道益明矣。若夫列子之教，元妙亦在於老君之道德，諔诡亦有於庄子之寓言，廓明老君之要妙，而不为庄子之曼衍。三经之旨同归於道，而列子之训适居其中。必明乎此，而後可以读列子之书也。夫道果何物也？妙而不可知者是也。所谓妙者，非曰虚无无为故妙也。以其行於万物之上而不可测知故妙尔。大哉道。元资育万物，其自然必以生化为先，其范成必以阴阳为原，是以此经首明天瑞之生化也。天者莫为之道，瑞者合验之物，谓之天瑞，自然之符也。尝原生化之道，非离物而能明，非即物而能尽，即物则不足以言生化，以生化不尽於有为也；离物则无以显其生化，以生化不住於无为也。其言曰：有生不生，有化不化。不生不化者本於天之自然，有生有化者有若瑞之合验，生化之道尽於此矣。爰自太易既有，而太初继之，太始见而太素兆焉，气形质之始既具，斯可名於易。易变而为一，一为形变之始，冥冥之中，其序已无毫厘之素矣。既已堕於形变，则清浊异源，天地奠位，人冲其和，物含其精。天地虽大，其道可符於阴阳；圣道虽妙，其教可验於仁义；万物虽多，其变可合以柔刚。故一范人之形，未有能逃造化之变者。至若万物之出机入机，有情无情，更相变易，可谓妙矣。化已一定，则亦不能紊其自然之符矣。故均乌足之所化也，为蛴蹧则不能为胡蝶；均鼃之所化也，为鹑则不能为继。生化之理，其符如此，宜其杞国之人睹有形之必终。观天地之昭然有物，是致区区之过计也。且所谓自然之符者，其始也，必有所自而生；其生也，必有宜定之位；其终也，必有所由以复，始而必终，终而复始。一、七、九之变，循环而无端，此生化之理所以终古不息也。尝谓物之无知，沉沦於造化，固其宜也。人为万物之灵，虽未免乎生化，亦有不生不化之理备於我。曷不思所以反身而诚？奚为甘心於造化之域与彼万物同其转徙哉？列子之训，盖将俾学者即生化之中而明生生化化之妙，顺生化之符而不制於生化尔。故篇终托言舜之问道乎丞，以袪有生之累也。犹以为未也，直以吾乎一身谓为天地之盗。虽天地之盗，虽天地生化亦谓之为盗。盗，人之所共恶也，而我乃以盗而成。若生载若形，则之人也，奚以贵生爱身而犯人之所恶哉？故《天瑞》至此而终焉。

    冲虚至德真经解卷之二竟