大乘止观法门宗圆记卷第一并序

    东掖白莲释　了然　述

    思议匪及者谓之性。形数可辨者谓之情。性则觉之真源。情则迷之妄本。以觉觉迷故至於非觉非不觉。以迷迷觉故致于有迷有不迷。将使返其情而寂於性者谓之止。则非觉非不觉。有迷有不迷。皆不得而名。及夫据其性而照於情者谓之观。则有迷有不迷。非觉非不觉。悉可以而状。寂焉照焉。体焉用焉。止焉观焉。本焉末焉。皆不可而思议焉。吾佛释迦持此道而庄严之。谓之定慧。依此道而开示之。谓之知见。吾祖南岳括此道而惊其所悟。谓之分别．依他．真实之三性。吾祖天台据此道而要其所入。谓之真空．俗有．中道之三谛。或二也或三也。或总也或别也。无非一性。常异常同。天然之妙法也。所以息则纤尘绝朕。动则万象揄扬。来不知其自谁。去不究其何适。取则便散。舍则便昏。其欲即达。凉池高安秘藏是真心要。是曰大乘。无过南岳所示法门者矣。是以假设宾主内外。别其正邪。精示静明广略。因其利钝。名虽通衍。旨必在圆。今有因缘。惟宗圆旨直记义理云尔。时大宋宣和三年岁次辛丑十二月初一日叙。

    问。序中云。今有因缘直记义理者。未审有何因缘。答。凡有十意。一欲会天台所说止观与师不殊故。二欲知天然妙体惟一性故。三欲使解了本觉之法尚属用故。四欲令晓性德善恶体属修故。五为了知修恶当体法是情故。六为明佛所起恶用不异修故。七为证今立理由事差权因实妙。显非师心有承禀故。八为自备忽忘易寻讨故。九为呈露所解恐有迷错。求删削故。十为利同学直入观道故。

    其题称大乘止观法门者。大是无外之名。乘以运载为义。大有待绝。乘有修性。相待说大。始自世间终藏．通．别皆名为小。惟圆为大。若绝待者即彼偏小全是圆大。此二乃是法界法尔。常待常绝不可思议。非大非小目之为大。亦得云大名不可思议。即法界全体也。全此之大起而为修。运载行人证体证用。此修即性。此性即修。法界法尔常修常性不可思议。非运非载目之为乘。又大即是人。乘即是法。如十二门论云。诸佛最大。是乘能至。故名大乘。观音．得大势．文殊．弥勒菩萨等大士所乘故名大乘。又大乘者。由一性之法天然具三。谓体．相．用。此三即性。故名为大。以此三大而为所乘故名大乘。如起信中约此三大释大乘义。此之三大即南岳所用分别．依他．真实三性。故下文云。真心是体。本识是相。六七等识是用。此三即天台理随得三。且体大者乘其止以自利。用大者乘其观以利人。相大者该乘自他或惟在自。故此大乘即止观也。

    所云止体观用者。如下文云。心体平等。离一切相。即是寂义。体具违顺二用。即是用义。是故修习止行即能除灭虚妄纷动。令此心体寂静离相。即为自利。修智观行令此心用显现繁兴。即为利他。

    问。止对解脱。义属化他。观对般若。理当自行。今何不同。答。解脱有三。若取方便乃是於用。今取真性。般若亦三。若取实相乃是於体。今取文字。又般若照事则为用。般若照性则为体。今取照事。解脱据性则为体。解脱於事则为用。今取据性。由一性是理体。十界是事用。般若解脱是理体中所具之德。此德从性则为体。从事则为用。今取解脱之德解缚得脱。寂然从性则为体。般若之德照暗得明。观达於事则为用。如辅行云。止体寂故即是法身。观体用故即是般若。即此止观功能可以入道。故称法门。法者或训轨则。今训功能。据下文释法身云法者功能也。

    以止观功能即门者。门有多义。一者能通。非但通入亦乃通出。入则见王。出则为民。故入止出观。又门者能禁。非但禁内亦乃禁外。禁外是观。故文云不入涅盘。禁内是止。故文云不住生死。又能通是开门。能禁是闭门。开门是观。闭门是止。或闭门是观。开门是止。上皆从德。若过德对论止观家门者出入。乃以入止观为门。出则属於昏散。内外开闭例出入说。

    南岳者。衡山荆州也。思大禅师者。讳慧思。姓李氏。项城武津人。因读妙胜定经叹禅功德。便尔发心。遂依文师禀受禅法。初化嵩阳学徒日盛。知齐祚将灭。空声告云。可往武当南岳入道。遂至光州。值梁孝元倾覆。权止大缘苏。数年后径往南岳。即陈癈帝光大二年岁次戍子六月二十二日也。栖隐南岳凡十年。至宣帝大建九年岁次丁酉六月二十二日终于南岳。德行备如本传。

    曲授者。委悉逗於前机也。心要者。一念总於众德也。南岳着述止观法门。不宰笔削之功。故不出名。以后人传习恐失无由。故存此目。

    注辞凡有三节。初示修处。乃指下文第三大章止观体状也。虽依止中两处亦有体状之语。非今所指。次示开解。即通指一部。例如摩诃止观皆云信行圆乘。第三令人尊文重教。释正文中准释经论皆分三分。今以初问至为汝说之为序分。从所言止者至止观作用讫文为正宗。从凡礼佛至终卷为流通。若自就正宗义分三分者。以略示止观为序分。从止观依止至断得为正宗。由止观依止至体状是自行之因。断得乃自行之果。故皆属正宗。止观作用乃是利他。故属流通。又略示至止观境界皆是序分。由开解故。止观体状与断得乃属正宗。由正立行故。今依初序分。对於诸文但有别序由起而无通序。於今别序由起中自有通别。初通。由起有问有答问二。初叙意。有法有喻。

    禀性斯质者。言其所赋。托修异焉者。言其所习。匠有殊雕者。喻托修之异。器成不一者。喻禀性斯质。性随习变。犹器遂工成。荆溪云。匠者成物也。器之工师也。二。吾闻下。正问。先叙所禀大德洞理。叙解鉴宗。叙行究竟。元廓者。乃顿极幽通之理行也。故以策修者。问於元廓之宗。冀闻正法者。问於究竟之理。答中云幼染缁风者。南岳为儿童时因梦梵僧劝令入道。又数梦僧训以齐戒。逐出家焉。少餐道味者。时见朋类诵法华经。情深乐重因而习诵。并发於心求禀禅法。但下愚等。乃示谦德。既以行理为谦。则知前问宗即是行。莫知何说者。以问意犹通。未闻指的大乘行法故也。

    成别由序。的欲闻修大乘行法。故成别也。於中为四。初。再请。奉持不遗者。下迷承於上觉曰奉。妄念秉於真修曰持。是此奉持不敢遗忘。须约名等五即辨之。究竟即中亦奉持者。如御车达到犹名为车。此之五即乃是外人未闻修前。天然性体本自奉持。非适今也。但日用不知。故有斯请。二。沙门许说二。初述赞。发心乐闻尚过二乘者。以二乘人於菩萨法全无一念好乐之心。况行为耶。然此大心实为难发。以诸众生莫不皆因为於自己。起贪嗔痴背大道心。纵脱六趣而沉空寂。今发此心是故超胜。又复须知。称性发心方异偏教诸菩萨尔。二许说。行法为三。先示其行有威德之功。故云虽发胜心要藉行成。其德成即是证。发心是解。依解立行。由行证德。解行证三阙一不可。今欲谈行故示成德。二但行法下。通指行门。大率言之乃有万行。故云非一。三今且下。别示止观。由经论中多明止观二法。为子略说者。一行有万差。今略惟谈止观二法。二止观二门经论广备。今乃略说。依此修习不离当念。於即生中可以成德。三外人下。受旨。目利兼人得法报恩。正是菩提之心行也。四沙门下。诫听。谛听善摄者。思念不乱。持此一心入语义中。如此之人故可为说。

    二正宗中。初略说二。初止。谓知一切诸法者。即染净缘起诸法也。从本以来至不生不灭者。即真实性。但以虚妄至非有而有者。即分别性。然彼有法至体无分别者。即依他性。又不生不灭等是总示三性。从但以虚妄至而有。是分别性。从然彼有法有即非有。是依他性。惟是一心体无分别。是真实性。然此二向者。初义由依他性中所论止者正是有即非有。非有之法即是一心不生不灭乃名为止。故下文中依他性止乃云惟是一心所现有即非有本自无生今即无灭。如是缘心遣相。知相本无。与今惟是一心体无分别。其意大同。次义由下文於真实性中论止。乃云净心之体常无分别。又云知彼一心之体不可分别。即与今云体无分别其义亦同。问。如何以不生不灭为总。答。三性通说皆有此理。如清凉云。求偏计相不可得故不生。能显无相性故不灭。推缘起故不生。能显无生性故不灭。圆成性非妄心境故不生。圣智所证故不灭。广如彼文。又将三性对论不生不灭等。作是观者。今文说止而云观(平声)。者当知观(法声)义有通有别。今取止观通皆名观。如奢摩他观．毗钵舍那观。能令妄念不流者。分别性中执实妄念。依他性中虚相妄念。真实性中执无妄念。此三妄念各以不流。故名为止。由今略示。则总下文三性义理。

    次明观中知本不生今不灭者。即真实性。从而以心性至世用者。即依他性。犹如幻梦非有而有。即分别性。亦可犹如幻梦等乃喻依他性。其分别性摄在依他有之一字。若以此有为虚有。即依他性。若执此有为实有。即分别性。故略说观中亦该三性。应知三性论观。分别以实有为体。依他以幻有为体。真实以无前二性为体。三性论止。分别息实有为体。依他息幻有为体。真实息无性为体。大位若此。委如下文。

    二外人下。广说二。初请解。由识发解昧必因识微。故闻要略不能开悟。再求方便委曲开示。

    沙门下。再许广说二。初标章。作五番建立者。不无生起。先明依止者。即指平等一性为一切法之所依止。以诸众生迷此一性而起妄想。故有分别依他境界。对此迷妄而示真性。故有真实境界。境界既兴。指为所观。就此所观。当辩能观止观体状。既修止观。因圆果成。故有断德。既然证果。合当利物。故有作用。若以此五会同摩诃止观十章者。作用同起教。断德同果报。体状同止观。境界．依止同前六章。

    二就第一下解释。文自为五。初止观依止三。初标列。复作三门者。初乃定体。体谓一性。二乃论功。由此一性是诸法本。况复能具寂用二德。故须依止。三乃辨修。欲修止观还以何法。依止一性而修习之。如下文云以意识依止此心修行止观。意识者乃发观之始心也。又何所依止者。正示所观不思议境也。何故依止者。显能观观即境为观。故依止此心也。何者。以此净心是诸法本。心外无法。即境为观。不同近物有能所也。以何依止者。起观之心即第六识。境观虽融粗或尚在。故指意识为能依止。圆诠识是无分别智。斯亦可云能观观智即无明是。

    二初明下正释。文自为三。初何所依止二。初标。二谓依下释有总有别。总中云。谓依止一心者。即平等一性也。然此一性即三千性。此三千性不可远求。乃是行者现前一念。指此一念即是一性。故为依止而修止观。次别释二。初标科。一出众名等者。由此一性具含体德。故使经论有诸异名。依名释义约义辨体遂有三章。二初出下正释。文自为三。初出众名二。次辩下释名义三。初释二。初标二。问下正释。文自为七。

    初释自性清净心二。初问。自性非无明。他性清净殊无明染浊心异无明不觉。当知此心本来无名。因有无明故此名起。二答二。初释二。初释净又二。初总示此心至故名为净者。染法覆性。其性常净。问。或谓别教性体常净。不即染故。圆教性体以即染故。不云常净。应显今文是别非圆耶。答。须知圆中有即有离。约无明以言心性。不得不离。约心性以言无明。不得不即。但以圆教约即论离。异别定离始终常净。二何以下释其所以。谓以无明体是无法者。所言体者。有随名辨体。克实论体。若随名辨体者。既有无明之名。名下必有无明当体。乃以虚妄而为其体。若克实论体者。无明但有所依性体。自无实体。惟有名相曰无明尔。何者。由无明全以法性为体。故无自体。如流以水为体。但有其相谓之流耳。故下文云。二种无明本自无体。惟以净心为体。辅行云。故昏散之名。名无实体。还以寂照而为其性。问。云法性无体可乎。答。义不一途。若以平等性体。非法性。非无明。故无明法性但有二名。二俱无体。如辅行云。二法无体但有假名。良由无明法性本无名字。为对缘故假立二名。实无自体。若以平等一性为真。全真而为妄体。故无明无体。此如今文。若以理无所存全是於事者。故法性无体。如辅行云。见依无明。无明依法性。法性无所依。何者。法性无体。全是无明。然复须晓。若以究竟克实论之。法性无体者非无当体。但法性外无所依尔。故下文云。非谓空无心体。无明无体者。非无所依。但以虚妄无当体尔。或曰。无明无所依者。别以惑穷。圆约性即。

    二释真如二。初问。二答三。初正释二。初约离义各明二字。初真次如。真中有二。一者对伪名真。由一切法而无自体。乃以净心而为其体。既无自体。皆悉虚伪。以此显心即名为真。二又复下。自就净心克体名真。由此净心。既非生灭乃无增减。故名为真。又云。诸法以虚妄因缘而有生灭之相者。故知无明只有其相而实无体。二三世诸佛下。约离释如。由离凡圣差别异相。无异称如。如即同也。体一故同。非并为同。无相称如。如即空也。元妙故空。非断为空。二又真下。约即义合示真如二字为二。初显是。指一切法当处真如惟是一心。次若心下拣非。乃拣偏邪。以心外故异而不同。以有法故相而不空。由失真实遂生异相。故非真如。

    二是故下引证。别证离义。故离言说。名字心缘。若证即义。应引论云。此真如体。无有可遣。以一切法悉皆真故。亦无可立。以一切法皆同如故。亦可今文通证即义。由一切法即是一心。心外无法。故不可以言．字．心三之所思议言说。心缘别对心口。名字乃通或心思名字。或口说名字。又言说是实法名字。属假名故。智者云。离言说妄想者。不可思议也。离文字者。虽假名也。毕竟平等。至不可破坏者。藏师以此三句展转相释。惟是一心者。结归法体。今且毕竟平等者空也。无有变异者假也。不可破坏者中也。此三即一。故云惟是一心。名真如也。亦可以此四句对於四德。问。一心与真如为同为异。若云同者。起信约一心分二门。於二门中乃有真如并於生灭。一心是总。真如是别。若云异者。今文何云惟是一心故名真如。答。体同义异。真如只一故云体同。而有差别真如。平等真如。故言义异。且平等真如即同一心。差别真如既对生灭。故一心是总。真如是别。何者。天然一性非真非妄。不得而名。此则平等也。以众生迷故。见有生灭。因对生灭即指一性而谓真如。此则差别也。差别真如既指一性为名。故此平等亦名真如。斯乃名从差别而得。体自平等而彰。以差别而名平等。故平等亦名真如。故使今文以一心为真如也。以平等而即差别。故差别亦名总一。故使起信释二门中真如门云。心真如者即是一法界大总相法门体也。然起信辨真如。正在别相二门中明。今文辨真如。正就止观依止平等总相中说。此是义异也。由体一故。今文引起信之别而证依止之总。

    三释佛性。初问。次答二。初正释二。初约体释。次约用释。然体用之义凡五。一者过德三惑为用。三谛为体。二者自就三谛各有体用。则三谛俱体。三谛俱用。三约事理。则俗谛为用。空中为体。四约中边。则空假为用。中道为体。五约亡照。则三谛为用。一性为体。智者云只约一眼而有五用。一眼岂非一圆常平等性体耶。五用岂非三谛俱照为用耶。今文该二。一者中边。以法身佛性为体。以缘了佛性为用。二者亡照。以平等一性为体。以三种佛性为用。故下文云。若就心体法界用义以明觉者。此心体具三种大智。况三种智性即三佛性。又云。本觉之义是用。故显前体。惟是总相一平等性。

    约体释中三。初总答。以由心体非觉不觉。欲辨佛义。故因不觉遂名为觉。二研究二。初究性非不觉二。初问。次答二。初约净不同染释。净若同染。灭染之时净亦须灭。既染灭净存。故知其净不同於染。以显净心非是不觉。今文云。既是无明自灭净心自存者。且智者云。无明破则无无明。对谁复论法性。若尔。无明灭合无净心。今文何故无明自灭净心自存耶。答。智者一向约即。今文即不妨离。净心虽即无明。不妨无明自灭净心自存。二又复下约染不同净释。染若同净。在染之时已证净心。今就染灭方证净心。故知其染不同於净。乃见净心非是不觉。二究得名所从二。初问意者。何以不就净心自体名之为觉。却对不觉名为觉耶。答二。初正答。平等性体本不可名。由对不觉强号为觉。名从对得。体自性彰。以体从名体亦名觉。以名从体名亦何名。二是故下引证。即楞伽经也。一切无涅盘者。单约法示。无有涅盘佛者。乃无因法而有觉也。无有佛涅盘者。乃无因觉而有法也。既无於觉则无不觉。何者。由谓觉者觉於不觉。今既无觉故无不觉。故即结云远离觉所觉。所觉者即不觉也。若有若无有者。若有是有觉。若无有是无有觉。即属不觉。是二悉俱离。则觉与不觉悉皆非故。又远离觉所觉者。即能觉人。所觉法。人法有无皆不可得。所觉法者亦名不觉。但不同初释以无明为不觉。

    二此即下约用释二。初结前生后。二此心下正释二。初约了因般若佛性四。初总示。此心体具三种大智者。华严经云。无一众生而不具有如来智慧。但以妄执着而不得证。若离妄想。一切智．无师智．自然智．无碍智即得现前。经文云一切智者。乃是总示。其无师等即是三智。由心体即一性。以一性为能具。三种大智为所具。此三大智若次第敌对。无师智即一切智。自然智即道种智。无碍智即一切种智。若准法华文句。既以自然智为一切智。今无师智同佛之智慧是一切智。无碍智同如来智慧是道种智。中道一性自天而然。佛果既极即以无师。亦是毕竟空寂何有可师。由无碍故。故如可来。虽有三智不出自他道种化他余二自行。本谓一性具足自他。斯之谓也。故以此心为觉性者。有体有用。以觉之一性为体。以三种之觉为用。此之三觉亦名三谛。亦名三性。由此三审实故称谛。此三照明故称觉。此三不改故称性。乃一法异名也。

    二是故下对前平等一性以辨同异二。初标。次云何下辨二。初辨同。谓心体平等等者。三智一性。体一义异。今取体一故云同尔。何者。盖此一性非迷非悟。如如无名。亦可强名号之为觉。众生迷故而有三惑。对惑说觉。故此一觉而成三智。从义异故。一性是体。三智是用。由对惑说觉。故智成用。从体一故。此之三智即是一性而成其三。故言同也。二复云何下辨异。本觉者即一切种智。故云在凡名佛性也。出障名智慧佛者。即始觉也。乃该道种并一切智。又本觉者。性德三智也。故云亦名三种智。性出障名智慧佛者。始觉三智也。本即性德。始即修德。虽修性不同。故皆在用。此则愈见三法俱用一性为体。又云心体平等者。一者三法即一故平等。二者修性德一故平等。

    三广释。先须了知平等差别二性之义。然后通达南岳始终所说之意。一者定体。言差别者体是情事。言平等者体是理性。二者相即。以事即性事亦平等。以性即事性亦差别。故有平等性差别性。平等事差别事。初约体用论差别性者。复有事性之性为差别性。如火热水冷嗔恶喜善等事法性也。故大师引地持云。事法性者性差别故。空中理性即属平等。此以空中体一为性。若以事即性。向来差别亦乃平等。如诸众生在差别故。入火必烧入水必溺。佛见差别当处即性。故火不能烧水不能溺。乃至嗔喜常见一性。故令此事亦名平等。若以性即事。当知此性亦名差别。乃是火性水性嗔性喜性。此性不同前来事性。故性德之中有俗谛性者。亦名差别性也。或以差别性。性字为所具。今曰。差别是所具。性是能具。以所即能。故云差别性也。或以性具差别之法。云此法非情。今曰。差别之名本曰情事。从能具故。故云性德差别。非谓性德有差别法无差别情。上乃体用论二中边。论者以缘了是差别性。以正因为平等性。三者缘了正三皆为差别。此中正因得差别名者。出对缘了说於正因。故使正因与缘了异。三法不同乃名差别。若以正因而即缘了。故此缘了与正因同。正因之体为是平等一性无差。是故三法一体无殊悉皆平等。问。何故偏云若以正因而即缘了。还可通云缘了而即正因不。答。克从法体。正因属理。乃即之体也。缘了属事。乃离之体也。以正因即故。故缘了亦即。缘了离故。故正因亦离。如荆溪云。正本不离。今加不即。本不离者由正因体。本属即故则显缘了。体本不即。今加不离。或谓不然。今复更引常与无常类而显之。净名疏云。问。种以能生为义。义符无常。性以不改为义。义符於常。此二义别。何得言符。答。缘了符种。不足致疑。但正因符种。义似有乖。此文正是克从法体上来。乃就理事对论差别平等。况此平等尚犹差别。应了事理。若即不即悉皆平等。不可分别。又复且就平等差别而为句法。若双亦双非。非此尽具。

    就文为二。初问智慧佛等者。智慧之法若对不觉而有觉者。此则属修。然此之修既指平等心体为修。故又属性。是以约修为问乃云能觉净心。约性为问乃云净心自觉。即下答文通此二问。是故修性皆得名觉。答三。初标示。虽言二义体无别者。觉於净心者观智也。净心自觉者谛理也。谛观义别。其体乃同。二此义下正释二。初迷真起妄二。初正示二。初约根本。即界外三细也。心依熏变者。九识真心无明熏变。不觉自动者。若起信中一业二转三现。今文一无明二妄想三境界。由取义进不开合。不同起信取动以动为业。今取不觉是无明也。动是妄想。即同起信业也。显现者。即起信中能见相之转也。虚状者。即起信中现也。此二合为今文境界。然起信下文亦合转现俱为境界。故云一切染因名为无明。妄心名为业识。妄境界所谓六尘。

    二虚状下约枝末三。初承前起后。由境界缘起。后界内然虚状境界。若次第分别即是界外因。根本不觉所起境界。依此境界起於枝末。不觉即有界内无明境界。此则二种境界不同。若克实为言祇一境界。从虚实辨。故分枝本。若以此境是虚。即属界外。才执此境为实。即是界内。境界既然。无明妄想亦复如是。祇一无明。以不了真实性故则曰根本。以不了依他性故则曰枝末。祇一妄想。以於真实性而起妄想。执有虚相名曰根本。以依依他性而起妄想。执有实相名曰枝末。然此枝本一体而异。复有二义。一者就事自辨。祇可云至本无末。不可云在末无本。如粗惑落后至细惑时是则亡。粗惑在时不可离细。以由粗惑迷心别无体故。二者以理融事。由此枝本同一净心而为其体。故粗细因果彻至妙觉方为究尽。由五住二死不相离故。问。理融可然。前事自论。末不离本。为独末惑。为通末果。答。亦通於果。如前所谓祇一境界从虚实辨。若以境界为虚则属界外。岂非末不离本亦通於果。问。应了六道果报虚处即是界外。若尔。却使界外有六道虚报耶。答。体同事别。界外无六道之事。今取六道体虚义同界外虚果。二似识下示义二。初示三相。一无明。二妄想。三妄境。问。若以似识似色似尘之三。会此之三。如何分对。答。似识者该於无明．妄想之二。以似识不了为无明。以似识妄执为妄想。其似色似尘合为境界。问。色尘何殊。答。今文以正报为色。依报为尘。若以起信六粗会之。似识成无明。即智相至计名字相四粗也。由此四粗是惑染故。非业非报。无明成妄想。即第五粗起业相也。妄想成妄境。即第六粗业系苦相也。彼开为六。今合为三。然起信中亦复自有存没开合。先示九相。即三细六粗。次辩五意。即没六粗中四但存三细智相相续。后辨六染於六粗中即没五六合其三四。初由似识起无明。文云似识即六七识者。问。似识似尘之名。界内外耶。若云界内则属实有。岂名为似。若云界外应指八识。何云六识。答。若从当分。妄执界内乃是实有。若从克实。而论诸境悉是虚相。今从克实以言。故召六七为似。文云不了知等者。今文正取能不了边为无明也。二以不了下。由无明成妄想。正取能执为妄想也。三以为下由妄想成妄境。以为实事者。即所执之妄境也。

    二妄执下示熏心。所熏平等。能熏自殊。此所熏心与前根本净心不异。

    次然似下约名相释义。前但示义。惟云不了妄执实事。今指不了名曰无明。妄执名曰妄想。实事名曰境界。约此名相而申释之。为二。初释三相。初无明云迷境者。即迷事也。对於迷理而得此名。云缘中痴者。对因中痴而得此名。以述本觉无明为因而生三细。即因中痴也。以迷境界为缘而生六粗。即缘中痴也。由於虚境妄执为实。即是不了。成缘中痴。妄想妄境在文可见。二以果下种熏心。熏之为义。起信论云。如世间衣服实无於香。若人以香而熏习故则有香气。然其论文且附事辨。本若实无。熏何得有。论明四种熏习。乃与今文至有详略。不复对会。寻者可了。今则直就当文以释为二。初各熏。凡有四法。一无明。二妄想。三妄境。四似识。问。向但有三。今何却四。答。向从合说。乃以似识合在无明并妄想中。故云似识。不了之义即是果时无明。似识妄执之义即是妄想。今从开说。是故别明。又虚状之果有二不同。一者正报。二者依报。合而言之俱属妄境。开而言之。依为境界。正为似识。文为三。初无明。云果时子时者。果子无明。本末而论。有各有对。若各论者。根本枝末各有独显为子。相应为果。并各以无明妄想之因为子。境界为果。若对论者。根本为子为始。迷未现境故。枝末为果。由从境界起妄执故。今取对论以分子果。以果等者。若依小乘义立熏种。但熏六识复成枝末。今从圆旨。熏於真心即成根本。此以枝果而生。本子亦名住地无明者。住地之言惟指根本。正从喻立。净名疏云。此之四住非根本惑。如枝叶依树而不依地。故界内身见有种种不同。不名一处亦非住地。又引胜鬘。无明住地其力最大。佛菩提智之所能断。由以见思喻於枝叶。依无明干但住於树。而不住地。乃指无明而为住地。复有二义。一约界外四住。以见为能住。如树。无明为所住。如他。总而名之曰住地也。如荆溪云。见为能住。无明是地。二以无明如树。法性如地。故云住地。然得地名实从法性。例如无住虽通真妄。究实无住俱是於真。但以圆诠。真法即是妄源。源既匪殊妄亦无住。故荆溪云。法性即无住。无住即无明。无明亦无住。岂非的指无住乃是法性。由即无明。所以云亦。问。住地之名既取本感。六番穷原。前之四住何亦名之。答。此有二意。一者别教。界内非名。界外可目。二者圆教。六番穷原。从前推究虽次第由起。约后总答即当处同原。是以四住皆得地名。问。若以根本无明为住地。何称无住。答。约即论离。与法性殊。故名住地。约离论即。与法性一。故名无住。此从法性为地。若就无明为地者。无明之地无住。为他所住。故名住地。问。界内见思不从圆旨。亦得称为住地可乎。答。义亦通之。摩诃止观云。爱即四住地也。亦能障智。然是异心之感。解感不俱。此文恐约当分。通住迷地。以名二妄想。小乘熏成事识。今成业识三妄境似识。小乘熏心依得得住。今成种子依八识住。文无似识者。合名似尘也。

    二然此下共熏二。初总示。前四法各熏者。言自分之功。今四法共熏者。论同藉之义。二何以下别示二。初枝末自论共。似识是报阴。无明是不了。妄想是能执。妄境是所执。此四和合熏於净心。现虚状果。二又复下根本论共二。初示义二。初因共成果。由前根本中云心依熏变不觉自动显现虚状。文中但语无明与业二法之因。兼似各熏。现虚状果。今於二法复加种子。三法为因共熏净心。现虚状果。文为三。初示种子与无明共。乃有二义。一者种子依无明住故。二者种子若无。无明不能独现果故。二若无下。无明与业识共。三若无业识下。种子与业识共。亦有二义。一者种子不能独现果故。二者种子依业识住故。故云亦即自体不立。问。向枝末共熏。何有似识妄境而无种子。今根本共熏。何有种子而无似识妄境。答。此由附於枝本不同以辨义理。由种子无明始迷之时。依净心起。不依似识。根本业识虽能现境。而不妄执虚境为实。是故根本不论此二为能熏也。枝末能熏不诠种子。是故不论。问。四法共熏既是枝末。何故成果称虚状耶。答。能熏附小。辨义成果。克实为言。二是故下。果中具因。文云似识似尘。虚妄者果中具因之种子也。无明者果中具因之无明也。妄执者果中具因之业识也。以还具二字通冠下文。由向以无明业识种子三因共成於果。故今果中还具三因。此则一向从根本说。亦可此文同上。承前起后。以境界缘起於界内似识至妄执等。

    二由此下对前结意。云略说者。一者略说不觉动故二法为因。而不详说种子为因。二者略说显现虚状。而不详说和合方现。三者略说由因成果。而不详说果还具因。问。前何默略种子。答。且约初迷。未论种子。然种子之说且附权谈。究实而言悉从性现。故经云。众苦行业不可思议。

    二如是下结。如是果子相生者。一约枝本对论子果。初文承前界外虚状。起后界内无明。即子生於果也。次释枝末熏心中云。以果特无明熏心。故令心不觉等。即果生於子也。释根本中云。是故虚状中还具似识等。即复子生於果也。二约枝末各以因果而论子果。根本中果即虚状之果。子即无明业识种子三法之因。由因成果。果还具因。即子能生果。果能生子也。枝末既以四法和合为因现虚状果。即子生果也。若例根本。复於此果而具枝末四法之因。即果生於子。故通结云果子相生。

    二后遇下灭妄归真二。初灭界内妄惑。二灭界外妄惑。释成二觉。问。何故灭界外惑中方释二觉。答。由从真起妄。义凡有三。一者虽有真妄二名。谓从真起妄。当处乃无能起所起。由真妄名殊其体一故。二者从法性真起无明妄。於所起之妄。不论枝本界外内异。由见思无明乃同体故。三者从中道实性性真起界外无明之妄。成依他性。复从无明之妄执虚为实。起界内见思之妄。成分别性。故灭妄归真义亦有三。若依初义。无妄可灭无真可归。若依次义。灭界内惑即灭界外。若依第三义。约圆竖入。初灭界内。位在住前未见实性。至灭界外方辨二觉。初灭界内妄惑二。初单就界内以论灭妄四。初遇友开解皆一等者。圆灭果惑。义殊前教。由知妄原。流自息灭。是故得云皆一心作。二闻此下依闻修观。下分别性修观中云。但能知境是虚。三若此下解成除障。无明惑也。妄想业也。妄境苦也。似解既成。除此三障。下分别性中止门除障云。实执止故即是能除。果时迷事无明并妄想等四。尔时下约智得益。下分别性得益中云。无尘智用随心行故。即是得益。

    二虽然下对界外辨二惑同灭。一者以理融惑。二惑一体。若灭枝末。根本亦除。二者圆除末时必由先了本从性起。本相体虚。末妄为实。今亡执实云枝末除。除实执者由知本虚。即此之知是灭根本。故灭末时根本亦除。文为二。初直辨同灭二。初正示三。初无明。二妄想。三境界。於此三义各先论同。次则复疎。无明中初论同者。意显枝末妄惑灭时根本亦除。何者。由迷虚相从一性起。有即非有。名存无明。今除末时乃能先了虚相即性。岂非亦除根本无明。文云虽然知境虚故说果时无明灭者。枝末除也。犹见虚相之有者。根本在也。有即非有至唯是一心者。若依此知能了无明。即是法性无明除也。以不知此理故亦名子时无明等者。今以不知而显於知。若不知者是无明存。且今初心灭枝末。既知此理。岂非灭果亦除於子。次但细下复疎。若云同灭。何故向云果无明灭。故复疎云。但细於前迷事无明。故说果时无明灭耳。当知约解横言二惑同灭。约位竖论先灭枝末。然虽解知无明有即非有。其如未证非有。尚见於有。问。解与位殊耶。答。解则如法圆融。位则随情厚薄。若解随情辨则解亦差殊。若位约法明则位亦顿等。今且奇情辨位就法论解。故对明之。云迷事无明者。对於迷理。然於惑法得事理名。其义非一。若以枝本各论。枝末中见为理惑。思为事惑。由见则邪计妄法之理。障於真理。思则贪痴散尘之事。障於定事。根本既名别见别思。则事理义例同枝末。若枝本对论。则知今文以见思为事。无明为理。且见思为事者。由迷无明虚状而起。虚状是事。故称迷事。惑称迷境。以由小乘云。此见思迷於真谛。大乘诠云。真俗二边体是无明。故称迷事。则显根本迷於中实理性而起。故称迷理。已上乃约二惑以辨。若通取三惑对论之义。则尘沙为事。二惑为理。净名记云。以尘沙惑不障於理。四住障真。无明鄣中。又无明为理。二惑为事。净名疏云。理惑者迷於中道。事惑者迷於二谛。法界惑也。又若三惑各论。皆通事理。且如见思不知当体是生死俗。故称迷事。不了真谛故称迷理无明。若迷空假。当体非智是障则名迷事。若迷中道故称迷理。如大师云。二俱是迷。理为智障。又云。俱是迷事为智障尘沙。若迷神通化道即名迷事。若迷俗谛三昧故名迷理。又若从教以说。则藏别教惑为事。通圆教惑为理。由界内外即离不同。

    二又不下妄想。初论同。又不执虚状为实故说妄想灭者。乃灭枝末事识妄想也。犹见有虚相谓有异心者。业识能执。谓此虚相与净心异也。此执亦是妄想者。对於枝末故云亦是。亦名虚相者。枝末执实为相。今是虚相。对於不独名为妄想。故云亦名。若依此义。犹有虚相妄执异心。则根本业识妄想不除。但今灭末妄想时。能解本识妄想虚相。皆是一性不异净心。故二惑同除也。次复疎者。亦约位竖论。如向文意。

    三又此下境界。初论同。不知境即净心。故使根相不一。斯则根本妄境不除。今除枝末妄境之时。亦同解了根本妄境咸即净心。既然相相即性。是以万境皆一。岂非根本妄境同除。今云似与心异。与向谓有异心者。向约能执。今从所执。次复疎如文。

    二以此下结意二。初结论同以此等者则显向文必有子果二惑同除。若向无文。何云以此论之亦少分除耶。若不分分渐除者。约解横辩。以子显果也。二但相下结复疎。但相微等者。约位竖论。粗垢先落也。

    二今且下。约由果惑灭后子惑得灭。以显初心二惑同灭。何者。由向虽示断枝末时。约其解心二惑同灭。为相难见。故今复就约位义辨。由枝惑灭后根本得灭。显於约解二惑同灭。文为二。初标示。二此义下释二。初释果惑灭后子惑得灭三。初标立。二二义下正释二。初约能除智同毕竟空智。而为能除。异偏空故。故除末智亦能除根。二二者下。约由粗惑亡故细惑微薄。亡粗惑后子时无明虽即念念熏於净心。复起住地。既照亡粗。故所起惑亦乃轻微。曰无粗惑为能熏故。当知此意约入初住自然断惑。故云轻微。若非粗惑先亡。如何得有自然断灭。三以此下结。二如迷下显二惑同灭二。初举显。举后位之竖。显初解之横。二以其下释同灭义。由子无明既分分灭。则无尘智亦转转增。遂使果时无明灭矣。以子解灭。成果证灭。二自迷下灭界外妄惑。释成二觉为三。初法二。初约分证。明觉於净心。二约究竟。明净心自觉。然觉於净心者从修为功。净心自觉者从性为功。故分证位齐至等觉。文中祇云无尘之智。即能知彼虚状。体性惟是一心。等是故义属觉於净心。及辨究竟先示等觉分证智成。故云此智即是金刚乃至云此智成已等。然后用此之智即复熏心成妙觉果。故云习气亦即随坏乃至虚状永泯等。既成究竟极证净心。所以此位乃亡修入。故以净心而为自觉。荆溪云。除真如外凡有修入悉属於权。以果位真如究满为清凉池。同此意矣。初又二。初约住上。二约等觉。初又二。初示所灭妄由业惑薄故。内识利故。外色细故。故实执不起。所云俱者内外共说。似色似识者。今属当分。名似非同。前文指於六七。四念处并辅行引唯识云。唯是一识。复分二种。一者分别。二无分别。分别识者名为识识。无分别者名似尘识。一切世间为似尘识之所成。三无性等当知。云识识者。即迷妄之上复论迷妄。乃同下文分别性也。无分别识者即第八识。名似尘识也。正同今文。前以六七为似识者。乃从克实。不从当分。若无此义。二文难通。二无尘下示能灭智。即能觉净心之智也。还复熏心者。以智熏心也。二如是下等觉无明住地。幽尽者。幽尽也。即能等者。用无尘智能觉净心心外法虚境。复性惟是一心。

    二此智下约究竟明净心自觉又二。初示果证。此智等者。乃指等觉后心无尘为金刚智。无尘之义有二。一无实尘。显尘惟识。二无像尘。显尘惟真。今从后义也。无尘约法。从离过立。金刚约喻。从智体名。又无尘智通。通真似故。金刚智局。局等觉故。亦可俱通。此智成已者。等觉智成也。即复熏心者。用此之智复熏究竟净心也。一念无明习气者。一者即指正使名为习气。以最后一念无明微细名习气故。二者一念无明并於家习。以其最后无明尽故习气随坏。成妙觉果。若以此文证知。净名云。习气者乃是最后一品无明。并於家习同名习气则为使矣。何者。若云最后一品无明正使已尽。惟有无明之家习者。且最净无明既尽。则习气合当随坏。如何正尽复存家习。种子习气坏者。变易之因究尽也。虚状永泯者。变易之果极亡也。

    二虚状下净心自觉三。初示。心体寂照者。心即净心。照即是觉。以由净心寂体自觉。故云寂照。体证真如者。由觉於净心。名用证真如。以用证体故。今净心自觉。名体证真如。由即体自证故。二何以下释二。初约能所不二释。二何以下约智外无真释。若智外有真。可云觉於净心。既能觉智外别无於真。乃即真为智。故净心自觉。三此即下结。约体用不二结於前义。体是净心。用是觉智。体用若二。可云以用觉体。是觉於净心。今既用即是体。故自性自觉自体自证。即净心自觉。智者亦云。内性自照。不从他知。

    二如似下喻。水静是润。内照是照。润体照用。体用义殊。故云照润义殊。而常湛一者。由照润皆水。故照润是觉於净心。润照是净心自觉。

    三心亦下合。润体照用即寂照义分。而常湛一即体融无二。照润润照即照寂寂照故。照即润故。即照寂顺体。润即照故。即寂照顺用。照於润即照自体。名为觉於净心。润自照即体自照。名为净心自觉。

    三故言下结。故言二义一体者。由前答文初标示云。虽言二义体无别也。以无分别智为觉者。结觉於净心也。净心具智性者。结净心自觉也。

    四此就下总结大科般若佛性也。

    二又此下约缘因解脱佛性。又此净心至巧用之性者。此指能具福巧之性也。为净业至报应二佛者。全能具福之性而为报佛。乃藏尘相好之报也。全能具巧之性而为应佛。乃随物示现之应也。此二全解脱性为解脱事也。故以此心为佛性者。乃以平等清净之心为报应二佛之性也。

    二又复下重释。初释体二。初约修德对治不觉显体为觉四。初约修对治。又复不觉灭故说心为觉者。灭无明也。动义息故说心不动者。灭妄想也。虚相泯故言心无相者。灭境界也。因无明妄想境界故。此心体为觉为息为无相也。二然此下克体自论。然此心体非觉乃至非无相。若尔则不可以心体为觉。如何却称为佛性耶。故第三虽然下释出所以。正用对名以召平等。虽然者。领上生下。纵夺之辞也。其体虽然非不觉与觉。若对不觉灭。说此心体为觉亦无所妨。四此就下结其得名。此就对治出障心体以论於觉者。正是非觉非不觉名为觉。不同智用而觉。觉觉为觉。二又复下。性德本无不觉显心为觉二。初正释四。初约本无不觉。不约修德对治不觉。真约性德本无不觉说心为觉。本寂乃不动之异名。平等是无相之别称。业动寂然转现平等亦同不觉。其性本亡岂因修灭。二然其下。克体自论则性德无名也。三虽然下释出所以。亦以对名而召平等。以本无不觉说心为觉也。问。与向对名以召平等何殊。答。意一义异。意一者。由性德之体凡有名字。皆从对立以召平等。言义异者。向约性德对灭修中不觉以召心体为觉。今约性德本无修中不觉以召心体为觉。故灭修与本无为义异也。四此就下结其得名。凡圣不二心体者。乃取平等法身佛性。不取差别缘了佛性。问。本无不觉者。且不觉即无明。应本无无明耶。若本无无明。如何本具九界。答。不可一向本有今有。亦可得云本无今有。如智者解叹然火起乃云。本无今有。本无此苦。无明故有。又净名疏云。众生本性清净无有痴爱。即同今文本无不觉。楞严阿难问佛六道云。世尊。此道为复本求自有。为是众生妄习生起。佛答云。妄想发生。非本来有。以此诸文而求其旨。由顺悉檀。就於本今。谈此有无非一向尔。或云。本有性德。不觉而无。修中不觉。今曰。性德本具。具法不周。以修不觉。非本有故。或曰。本有不觉之法体。但无不觉之妄情。今曰。亦显性德本具不周。以不觉之情非本具故。今立义者。一性之体为能具。万法之用为所具。论所具之用则本有不觉。明能具之体则本无不觉。今论性体。故曰本无。若论性用。法法本具。岂外修情。复了体用一如。本今有无皆非思议。

    二料拣凡夫即佛二。初问。二答三。初偏据性体平等云拟对说为觉者。然此之名虽从对得。今取名下所召之体。体是平等。故无修不修。二又复下以体融事。心佛众生有三属事故高下差别。今以理融故无差别。既然无差则何用修为。三然复下正约常同常异为答。以常同故不用修。以常异故故须修。常同是体。常异是用。体则平等。用则殊分。问。差别缘起是无常。何云法尔不坏。答。以不坏此无常故。若坏此无常。则法界法门祇有於常而无无常。况法界全。具所以常常．常无常也。故云不坏。莫谓非是无常云不坏也。

    二料拣本无不觉二。初问。二答二。初正答。即同前文二义。何者。若心体至应更不觉者。乃净不同染也。故证者无有不觉。凡夫至应为觉者。乃染不同净也。故未证者不名为觉。二再难二。初问。二答三。初体无用有。心性缘起者。即是用有。或以心性缘起修恶。法体为不除者。今文既云心性缘起。复云有灭。岂非亦除。二又复下实无虚有。不觉体虚乃非实有。以实言之非但本无。况今示无。然非不有者。以虚相言之则有不觉。亦是即无离有。以无明即法性故。有即非有。若从离说然非不有。三但证下顺无违有。顺则净用如体。故无不觉。违则逆体为染。故有不觉。

    二问下释用二。初正释佛性二。初问。二答。乃示别有因缘。何者。然其心性理恒平等。遇熏缘异遂成悟迷。今从净熏乃得成智。故指福智二种净业。对所熏性为因缘也。智体是性。虽有照能。若无净业。所熏此用不能显现。然能熏净业非心外有。亦全性为。问。既云能熏亦全性为。如何复云别有因缘。答。克从法体有染有净。体是缘生非染非净。体是理性祇由性体能具缘生。是故缘生非生即名性具。从当体故。能熏净业名曰缘生。以即性故。故此净业非心外有。从当体故。性非缘生。以随修故。故云即能显彼二性令成事用。若得此旨。在情在智或根或尘。法法缘生。法法性具。分别融会理无不通。

    二例示无明性二。初问。二答。引楞伽。云实性者。验知性恶性善之二性者祇一性也。

    四释法身二。初问。二答二。初总示名义。法以功能为义者。或云轨则为义。若一往分之。轨则言其体。如方圆长短皆与模范不违。故言法也。功能言其用。由有轨则之功能。故使合其模范。身以依止为义者。或云以聚为义。一往分之。聚义者乃从当体。如聚五阴必成身。依止义者乃以此身为彼所依。如所依事皆依於身。又聚五阴以成身。依五阴以成身。不离五阴当体为依。当体为聚故。法身者。聚理法为身。依理法为身。聚与依止皆从理性当体而名。今此法身离而言之。乃依中道一性之法为身。即而言之。乃依万法为身。

    二以此下解释二。初约随染二。初明随染二。初释二。初约功能释法二。初通示。以此心体等者。即平等一性能随於染。祇由有此随染功能。故为一切染法熏习。性若无能。纵诸法熏则不能摄持并不能显现。从总说者有随染之功能。从别说者有摄持之功能。有显现之功能。今从总说故乃通示随染功能。二即以下别释二。初有摄持功能。即以此心随染者。应以此句冠下。显现正是一性。由有能随修染之功。故能摄持熏习之气。一性为能摄持。修染之气为所摄持。由此一性有摄持之功能。故名为法。二复能下。有显现功能。以一性为能现。染法为所现。由此一性有能现之功能故名为法。二即此下。约依止释身。即此心性等者。以此平等一性乃为能持能现差别之性。并所持所现因果染事。为此能所共所依止故名为身。与心不一不异者。能持能现差别之性。与此一性体同义异。以义异故不一。体同故不异。所持所现因果染事。与此一性有即有离。离故不一。即故不异。二故名下结。

    二此能下成藏识三。初示。二识二。初示二。初能持与所持和合成子识八识。三细业即因也。转现果也。故上文以不觉自动是因。显现虚状是果。今能持之性与所持之业和合为因。故云子时。二依熏下。能现之性与所现转现和合为果。故云果时。二此二下。辨同异。云体一用异者。以第八识祇一真妄和合为体。但从妄三细。因果不同遂为二识。二然此下。明染净二分二。初示二分。二以其下示性一。乃释伏疑也。由示中染分一向惟从事染以说。故云即是业与果报之相。乃指向来子时业识与果时转现为染分也。净分乃以事理共论。故云心性及能熏净法。若据其义。於染分中亦可云一者染分。即是心性及能熏染法。於净分中亦可云二者净分。即是业与果报之相。盖净分中有净业之因并净报之果。今於染分一向从事。却开能熏之业与所现之果。於净分一向语能熏之因。不言所现之果。复开心性之理。既於染分不言心性。恐人疑云何故染中而无心性。为释此疑。故云以其染性即是净性更无别法。遂祇於净示心性也。问。若依此义。诸文祗合惟云净性。何故有文又云染性。答。性论染净。义不一向。或非染净。或而染净。或惟染净。而染净者。约事辨性以情约体也。由事染净既依性现。故约此事以辨於性。知性本具染性净性。如下文云。以此真心能现净德。即知真心本具净性。复以真心能现染事。即知真心本具染性。非染净者。克从性体也。以染净性体本非染净。得名染净者。由此性德能具染净。故下文云。若痴二性之能以论心体者。即非染非净。惟染净者乃约差别以示圆融也。以差别故有染有净。以圆融故染即是净。故惟净。净即是染故惟染。如下文云。据违性而说。无一净性而非染。就净性而论。无一染性而非净。且今文者。正约差别以示圆融。染即是净。故惟净也。亦可得云名偏体圆。以名偏故祇云净性。以体圆故外无染性。三由此下。结归随染以释法身。

    二又此下约随净二。初释二。初约功能释法二。初通示。二此等下别示二。初有摄持功能。二复能下有显现功能。二即此下约依止释身。二故名下结。

    释如来藏为二。初问。二答二。初列。二所言下释文自为三。初能藏三。初释藏。如来语修乃是果德。所显净心名为法身。众生语性乃是性德。在迷法身号为净心。法身净心即平等一性。若依下文。以诸佛法身为净性。以众生法身为染性者。约以事召性。今据性体本一。故众生法身亦名净心。并能包含染净二性及染净二事者。包含者具也。由此心体具其二性及以二事。故名为藏。应知染净二性同镜明性十。染净二事同像生修十。若据今文。论具则性十修十。约能约所皆得具名。但人师所见不同遂有异说。或云具性者。其奈今文染净二事。或云具相者。其奈今文染净二性。或云性相俱具者。性既无相如。何得名此性为染为净。所以诸说似未尽理。今曰。先定法体。则一性为能具。染净之事为所具。二约事辩性。则能具之性亦名染净。故此平等一性具有能具染净之性并所具染净之事。故云心体包含染净二性及染净二事也。然此能所一性。分之乃有二重。一者平等一性为能具染净二性与染净二事为所具。二者就所具中自分能所染净二性为能具。染净二事为所具。及究论其旨则归一性为能具。染净二事为所具。何者。且染净二性得为能具者由是性故。复为所具者由染净故。故染净二字体属修事。二性性字体属一性。所以约事辨能具之性故云染净二性。或曰具性。不了染净体於属事。或曰具相。不了染净虽然有相。才云染性净性。正谈能具之性。未可论相。又若以染为相。须同修中所离之情相。如何却云别是性具所显之法相。然二家所见莫不皆以性具之法为所显故。故显性家而不具相。故显相家而曰离情。如此谈具。相出性外。情出性外。乃令一性具法不周。今所说者。而此一性无所不具。若生若灭。若破若显。若常若无常。悉皆顿足。故相与情不出性外。以皆具故。从相须破则性亦泯寂。从性须显则情相宛然。此破此显皆为性具。亦不分於能具所具。强而为言名之曰具。如此了者依稀识具。问。所具之相为本来有。为现方有。若本来有。下文何云。若本无解等之性者设。复熏之德用。终不显现。岂非本但有性现方有相。若本来无。今文何云并能包含染净二性及染净二事。答。一性是能具。诸相是所具。若无缘熏时。其相乃未现。非谓本不具。又虽云具相。其未熏现时。非谓心性中已有於相貌。故今所立义与昔二家殊。问。且未现时岂非具性。答。未现之时云具性者。乃是能具之性。非是所具。其所具者还是於相。故与具性家殊。问。既云未现非谓不具。是则性中有具相耶。答。虽然具相。其如未现。故不可云性已有相。故与具相家异。问。笃论其旨至当如何。答。以非思议。不可定有不可定无。今引祖文而证此旨。摩诃止观喻惑心具法云。若言先有那忽待缘(此取未现为无。不可於心先自有惑。若先自有。何故持缘其惑方成)。若言本无对缘即应(此取本具为有。不可云心本不具惑。若本不具惑。对缘之时惑从何来)。不有不无(始欲云有惑且未现。始欲云无心且本上。故不可有复不可无)。定有即邪(认未现时谓心有惑)定无即妄(认本具时谓心无惑)。当知有而不有(上有定约具故有。下有字约未现故不有)不有而有(上有字约未现为不有。下有字约具故而有)。惑心尚尔。况不思议一心耶(止观以惑心喻不思议心。今若例於具相。但於向喻文各以心字例为性字。各以惑字例为相字。学者详之)。辅行释云。定有谓已具。定无谓永阙。若谓已有如仓中盛物。若谓永无如沙中无油。然此等文。二家所见各有消释。皆谓此文符合己义。如具性家以已有为相。以永无为性。具相家以已有谓破计。以永无为具相。今曰。二家之见消文似偏。乃以二句各有法体。且具性家以破有是破相。破无是破性。乃以相性成此二句。具相之家以破有是破计有思议之相。以破无是破计无不思议相。乃以所计情相法相成此二句。今谓二释恐非文体。然此文体祇约一法以论二句。且如三毒之喻祇一惑法。若谓此心已有三毒。如仓中盛物。若谓此心永无三毒。如沙中无油。岂可得云。有约三毒相。无约三毒性。有约三毒情。无约三毒法。作此释者似有穿凿。但究文中已永二字。故知祇约一种法体为二句尔。复有具相之家乃以二句祇一法体。此释甚善。但就破计其释乃偏。何者。若云已有是破计。计破则不妨有相。且永无亦破计。计破应须不妨无相。若云无计破则有相。应须有计破则无相。何故。有无计破皆不妨是有相耶。今所释者。祇为此相本不思议。不可定有不可定无。若定有者如仓盛物。若定无者如沙无油。非但文相白直。亦乃心地圆融。然止观文。约大经意以成其说。若欲博知。寻经自晓。问。未现之相为性本具相。但由众生情隔不见谓之未现。而其本性实常具相耶。为由未现故。故其本性则不具相耶。答。不可思议。亦不得云常自具相。亦不得云性不具相。四句咸亡群情顿遣。若随顺悉檀亦可得云性有性无。须善法理方能通达。且相之当体。体本是事。事则无常遇缘方有。但得名现则不曰具。以相离性。故未现时於性但有能具之性而无有相。斯亦可云性不具相作无句说。此如下文但云本具行果之性。涅盘经云。是故我说一切众生悉有佛性。真实未有三十二相八十种好。性之当体体本是理。理则常住天然本有。故乃名具。则不曰现。以性即相。故本具时诸相顿足。斯亦可云性常具相。作有句说如下文云。果德之法。虽有相别而体是一。心心体具此德也。涅盘经云。大慈大悲十力四无所畏三十二相。众生悉有。兼存则双亦。互举则双非。欲於四句以通不四。不可专以有无为定问。性不曰现者。如何得云显现佛性等。相曰具者。既然由性而名。性曰现者必乃由相而得。祇由情相迷於佛性。对迷说语。故曰显现。

    二藏体下释如来。如即平等性体。来即差别事用。如名不异故属平等。来必有迹遂属差别。下之二释意悉如此。

    三此即下总结。

    二释所藏者。若对能藏而拣判者。似前能藏为今所藏。若极求其旨。盖尽法界祇为一藏。此藏之外别更无法。前释能藏。於此藏中举其平等性为能藏。染净二事而为所藏。如佛性论第二如来藏下云。一切众生悉在如来智内故名为藏。以如如智称如如境。故一切众生决定无有出如如境者。并为如来之所摄持。故名所藏。众生为如来藏。故前能藏非无所藏。今约所藏者。於此藏中举其迷染无明之法而为能藏。却将一性而为所藏。亦如论云。一切众生为如来藏。能藏如来不得显现。故今所藏非无能藏。但为取於心性为藏。故能藏所藏皆从真理而得其名。问。今所藏中有染净二用名之为来。何云所藏亦取真理。答。文虽该用。意则在体。故文明云。即此真心而为无明[谷-禾+卵]藏所覆藏故。真心之言岂非以理为所藏乎。亦可从文。前释能藏乃真藏真妄。由净心包含染净二性并染净二事。性非真乎。事非妄乎。亦可染妄净真。今释所藏乃妄藏真妄。由无明所覆藏体藏用。体非真乎。用非妄乎。亦可性用为真。事用为妄。亦可染用属妄。净用为真。文亦有三。一释藏。二藏体下释如来。三故言下总结。皆如文。

    三能生名藏。问。与前能藏何异。答。能藏言体。以用从体故曰能藏。能生言用。以体从用故曰能生。又能藏名藏者。能藏则别。别在一性为能藏故。所藏则通。通以二性二事为所藏故。能生名藏者。能生则通。通以心体并染净二性为能生故。所生则别。别以染净二事为所生故。文云体具染净二性之用。依染净二熏能生世间出世间法。岂非心体并二性而为能生。世与出世染净二事而为所生。初释藏为四。初标。二喻女生子者。且子之身质。即母之血气所以得生。故取用之。亦见同体。若准方等如来藏经并尼揵经。各有十喻明如来藏。於中乃有如贫女人而怀贵子。文通圆别。若从圆旨。即具为生。与今喻同。三此心下合。四是故下证。初引楞伽通证能生染净。次引华严别证生染。后引观经别证生净。次释如来与结。悉如文。

    六释法界二。初问。二答以法尔释法。性别释界。同辅行中以诸法释法。三谛释界。法字属事。界字属理。然法尔之言即天然之谓也。体合属理。今云事者。由此之理天然具事。乃以能具从於所具。故今法尔属诸法事。故下即云。法尔具足一切诸法。界云性别者。别之为言体合属事。今云理者。由此之事召性能具。性则差别。乃以所具从於能具。故今界别属性德理。又可今文不同辅行。以今所释法界二字皆约性故。法即性体故云法尔。界即性用故云性别。遂即释云以此心体法尔具足(以性体释法字为法尔)一切诸法(以诸法释界字为性别)。辅行以诸法释法者乃缘生事为诸法也。今以诸法释界者乃性具用为诸法也。是故不同。问。辅行云。十法差别名之为界。是故十法各有界分。又云界者界分。相不同故。与今界者性别。同异如何。答。文有同异。若十法各有界分则别在俗。今通三谛。若界者界分。相不同故。则彼此是同。皆约三谛以释界故。问。既指三谛而为界分。界则差别合当属事。何故辅行会同实字。而文乃云亦可界法性。法即是实相。且持倒法界为界法者。意以界字为实。法字同相。且实即是理。应属无差。岂同界字为差别耶。答。事理之义亦如前明。体用之说须约过德诸义而分。辅行此文应通过德．亡照二义。若约过德。三谛为理。缘生诸法为事。若约亡照。亡三为理。照三为事。前约过德故云法即诸法。界谓界分相不同故。一切诸法皆以三谛而为界分。后结其意乃约亡照。故云三谛无形俱不可见。然即假法可奇事辨。问。虽云约德。奈三是差如何同实。答。以对缘生法是定差故。此三谛即属无差。虽云差别不妨同实。问。此三既是无差之差。如何俱照却名为事。答。对於定差虽云属理。若望俱亡三还属事。今引辅行略签释之。文云。三谛无形俱不可见(以性亡故)。然即假法可奇事辨(以假立故上二句标也○次释此亡照先释亡云)。即此假法即空即中(乃假亡也)。空中二体二无二也(空中亡也已上释三谛无形俱不可见一句○次释照云)。心性不动假立中名(照中)。亡泯三千假立空称(照空)。虽亡而存假立假号(照假已上释然即假法可奇事辨一句)。然辅行前约过德后约亡照者。意辨德中三谛俱得为理。功由一性之亡也。问。照既是假。正属於事。何云奇辨。答。天然妙性非亡非照非事非理。今欲辨假故奇事论。有人或云理中三谛难见故奇事以辨之。今问理空假中云难见者还有名不。若云有名。何须奇事而辨其名。何云假立中名。假立空称。假立假号耶。若云理中三谛本来无名。以无名故所以难见。故奇事辩名者。今问既本无名。如何却云是空假中。以此而知。云空假中便成奇事。但请细究此旨必见心源。况复文云。三谛无形俱不可见者。由无三体故云无形。然即假法可奇事辨者。由附事说故有三名。体既是一。故一性是理附事名三。故三名是事。然亡照之义名亦通漫。恐滥其说复更委陈。若克从法体有二。一假单照空。单亡中道。双亡双照。二平等性俱亡。亡前之三。平等性俱照。照前之三。此乃是今立亡照义。若随义召法。假虽单照。以此之假即是平等一性之假。故三俱照。空虽单亡。以此之空即是平等一性之空。故三俱亡。中虽双亡双照。以此之中即是平等一性之中。故亡与照俱是法界。此乃以假召三故俱照。以空召三故俱亡。以中召三故俱是。法界若立句分别。空之亡乃当亡之一句。假之照乃当照之一句。中之亡者乃非亡(非空之亡)非照(非假之照)谓之双亡。而亡(照空)而照(照假)谓之双照。又若以空为荡。以中为绝。故合空中乃为亡句。假为照句。其平等性谓之亡者。乃亡前空之单亡。中之双亡。并空中之亡。又亡假之单照。中之双照。亡此亡照谓之亡也。故三谛俱亡之言其旨深绝。亡既如是。照亦复然。以此义故。一者以空召法亦云三谛俱亡。二者平等性体亦云三谛俱亡。其以空召法云三谛俱亡者。复有功归．就法二义。若就法言之。以就空名便故。故空能亡三。若功归言之。由此之空是平等一性为空。是故此空方能亡三。又三谛俱亡之言有能有所。若以三谛空於三惑。此三谛俱亡。为能亡也。今以平等一性为能亡。则三谛为所亡矣。若论意旨。平等妙性既非思议。实不可名。但为缘故。或名为中。或名为一。或名非三非一。今退不取中名谓之俱亡者。乃为中名对空假故进。不取非三非一谓之俱亡者。以非三非一别无体故。由是处中而取。故以一名为俱亡也。如大师云。虽有三名而无三体(即亡义也)。虽是一体而三名(即然义也)。不二门云。惟一实性无空假中。复了此一乃是圆融不可思议。实非是一强名为一。贵在得意不可执名。若达此一非一。是故性名亦无。此下记文凡云一性者。应以今意实达诸说。又复须了亡处则二谛宛然。照处则一法不立。此亡此照皆非思议。故大师云。是三即一相。其实无有异。释法性二。初问。二答。初约即义以辨性用。法乃事法。事则差别。指此差别即性而具。性亦体别。故云以此净心有差别之性故能与诸法作体。二又性下直辨性体。约即论离。离於事相故云性者。体实不改。以一切法皆以此心为体者。约体论即也。诸法之法自有生灭者。约即论离也。

    大乘止观法门宗圆记卷第一