大乘止观法门宗圆记卷第五

    东掖白莲释　了然　述

    初就染浊三性以明止观体状二。初分科。二对分下随释三。初法四。初正明三。初依分别性以明止观体状二。初标。二先从下释三。初从观入止三。初总标。二所言下随释二。初观三。初标。二当观下示二。初示观境。文云五阴六尘者。即该己佗色心诸心法。智者示境有修有发。各别示之。今则通示。又四三昧虽有观及明。正修别依常坐。拣境及心。於前四乘唯观识阴。复成别示。今仍属通。以由不拣四阴等也。示境虽通。修观必别。但此之别不同智者拣四观识。随其根尘别取一法而为观境。故云随二法。

    二悉作下示用观三。初总观谓实。二但是下别观三法三。初观无明。二以不下观妄想。妄想即业。三是故下观境界即报。

    三复当下观因果。总观前三不独今日。自无始来由此三故。复起惑业感报不出。问。前谓修观为假观者。今观正是观於见思惑业与报。义当空观如何谓假。答。以谛真者必须谛俗。然若以今文从假入空。从假为观。入空为止。观皆空观收。干何不可。但为今文与於山家诸文用义有不同故。以诸文中从假入空。若不名观即乃名止。而不可分观为从假止为入空。今文既分故知义别。观见思假必属假观非空观也。故下以立三性缘起名为世谛又补为用。问。修假观者竖论必在空观之后。今何先假而后修空。又假观者乃是菩萨历学法门。今何观之。答。今文从圆。不可分於空假前后。或分前后者。不出克从法体随义诠辨。若克法体。今观见思执虚为实。照於三假即与假观法体无别。若随义辨。由在空前故名此假为生死假。若在空后故召此假为建立假。随义前后虽然不同。其如法体更无少别。若随义言。今先从观。修假观者是修出假方便观也。由先修故正出假时观智易发。故智者云。入空之前遍观见思。总知病相为出假方便。后用一门断惑入空。若出假时。分别见思照了则易。薄修止观法眼则明。以由智者则立入假。故指空前而为方便。今文不别立入假观。即三性中修观是假。亦可从观入止。修假观者假方便也。从止起观。修假观者正修假也。三修假观观是学法者。学法不出知病识药授药方法。今文正是知病一义。药与授法即是自行所修之止。持以化人故名授药。问。智者止观通空假中。南岳何故以观为假。空中为止。答。法理一同。结名别尔。如依真空修止观者。必由先知六道体虚妄执为实。实执亡处即见真空。智者惟就实执亡处结名止观。故曰止观。故曰止息。故曰贯(穿破实执)。故曰体真。故曰空观。南岳通约二处结名。约其知於妄执为实故名为观。约能於实执亡处故名为止。修中亦然。又南岳止观体用对各。智者止观体用各说。所以智者辨真中中若止若观。皆在南岳三性之中止义所收。辨俗假中若止若观。皆在南岳三性之中观义所收。况复智者亦曾以止对法身体。而将於观属般若用。又复今文观中有止。以知执为实故也。知虚即止。止中有观。以由知实是虚故也。知实即观下去例尔。　三作此下结。

    二作此下修止二。初止所观三。初法二。初追念前观。流转生死者。因谓实故。起惑造业故致流转。二今复下。正修止法二。初止息亦名贯穿。云痴妄者。痴即无明妄想。违之之言即止息。二强观下。停止亦名观达。虚相无实者。亡真实境。前乃违息妄实之心。今乃停止虚相之理。此理不当止与不止。故今修止该三止也。又此三止皆名体真。亦名实观。以虚相为理者。若从小乘不知八识无明虚想实执亡处。正认无明虚相为空。今从圆旨。由全一性为无明相。是故相虚。相虚云空即毕竟空。不知此空。此空奚亡实执。是故上文破枝时根本分灭。二犹如下喻。爱即无明。谓即妄想。实人即境。然此喻文正就大乘以喻幻假。又大乘语通。今则从圆。幻由一性。问。一性之语亦通此记。前后何以一性惟为圆耶。答。此记前后之一性者。乃是三千即一之性。所以惟圆。为患学山家者凡谈圆性惟执三谛三千。而不本於师祖之意。故以一性而导达之。后人其或惟执一性。必须后以三谛三千而导达之。然三千一性殊名而同体。无惟执名以失圆旨。三我今下合。迷即爱心。妄即能谓。实人意亦无明。确亦妄想。由妄想故靳固为实。

    二复当下止能观三。初正示。以由意识能知名义用无尘。今所止者通於二义。一止能用。此智之心前为性空今为相空。良由空於能观心相亦名相空。二者直指能观之观观亦非实名为相空。二如是下进行。即以后念而为能观。复破前念能观非实。如是次第以修止。念寂之处止方顿极。三作此下观成。　三即名下结。

    二复有下从止起观。意乃为显真俗不二寂照同时。或从观入止。或从止起观。行大乘者於此体用不并不别圆妙难思。下去例尔。三若从下从止入观。前约一性自分。从分别止起分别观。今约二性相望。从分别止入依佗观。又前止寂观照二法不同。今於此为止於彼为观一法二名。

    二次明下。约依佗性以显止观体状。此中止观观达根本。无明停止。中道真性。文为二。初标。二亦先下释三。初从观入止三。初标。二所言下释。三即名下结释又三。初观悟入之后。观无明假立。同破於界外尘沙。问。既云观於无明。复何言破尘沙。答。依佗性者祇一法体。乃是界外生死因果虚相之事。於此之事不了名曰尘沙。不了此事即中名曰无明。今修观者了达虚相名为假观破尘沙惑。今修止者止息虚相即是一心。名为中观破无明惑。文谓因前分别性中止行等者。然而虽云以分别性为依佗观。法理是同。细究其意非不殊别。一者在分别性修止之时。虽破实执了心虚相。有其止息停止二义。若望依佗。故前分别且破实执未究虚相。由解虚相者必究一性相方是虚。以前分别虽有此解。解未深明。是故望今且为破实。二者前推迷妄但推枝末执实之迷。未推虚相所起之迷。故前修止推止执实枝末痴妄。今修观者能知虚相乃因根本痴妄而成。

    二作此下止二。初追念前观。云妄业者。或妄想即业。或因妄成业。皆行蕴收。无明妄想与前分别扙柰乃殊。前不知虚执实。今不知性执相。故上文云见有虚相谓有异心。又云妄想所执似与心异相相不一不即是妄境。良由不知相即是性谓有虚相。若知即性故推一心即无妄境。二犹如下。正修止法三。初喻二。初喻止息。前分别性镜像喻取执像为实。今空华喻无执华实。但论华相有即非有。病喻无明。病乃病眼。眼喻妄想。空喻一性。华喻虚相。有即非有喻虚相息。二不生下喻停止。华本不生今亦无灭。喻停中道不生灭理。既达此理此理不当止与不止。如此三止故皆名息。二偏分别亦名中观。二我今下合二。初总合。二惟一下别合二。初止息。二本自下停止。三如是下结观成。

    二既知下。从止起观并从止入观。例前可了。

    三次明下对真实性以示止观体状。问。依佗性中既假中观而破无明。今明实性为破何惑。答。亦破无明。良由破无明者。真证性体不可思议岂得执滞。中道者即中尚不存岂况空假。是故三谛三即非三亦即非一。此等执除。如是方为真证性体。是以上文云。谈其心体非有非无。觉与不觉皆不可名。今依佗性虽修中实止甚虚相。相执虽亡而存中道法爱不亡。是故移观於中道法而修止观。令中亦止。三谛即亡。证平等性。所以复於真实性中以修止观。此义大同智者说於中道破偏。约以三法以修中观。一观无明。义同今文观依佗性。彼观无明未真证者。由闻无明即是法性。便决定计无明即是。故须移观就法性中。故有第二观於法性。义同今文观真实性。三观真缘。亦可会於今观真实。性中有二。一无无性。二无真性者同观真缘。良由起执不入故依佗后复观真实。故下位次以十回向为依佗性。以别格圆。回向同信。故知依佗未及真证。又依佗中非不真证。由约初住直至等觉。望於妙觉尚在於因。推佛果位法爱尽已一性究显。故位次中。复以依佗判属地上。真实为果。又除鄣中。以依佗性除迷理惑及以虚相。又复但云无明住地渐已顿薄。实性方云念动息灭。穿云能灭无明住地及妄想习气。不云虚相者。由三细中转理乃在依佗中除。业与无明在真实除。故依佗中除无明者但除相应。真实性中能除始迷独头不觉。然虽皆是破於无明。不无浅深。此诸义别。

    文为二。初标。二亦先下释五。初从观入止二。初标。二所言下释二。初观二。初观因前止虽云前止。为今之观非无殊别。前知有即非有。而以破有为宗。而未穷非有。今知有即非有。而以非有为旨。故云此中知一切法本来唯心外无法。二复作下。复观心相二。初牒境。牒真性为所观境。二为无下用观。为无前二性者。若从次第可云无一。由依佗性约分别中无性为体。今真实性祇可约於依佗性中无性为体。今云二者。一以深该浅兼前总说。二克从圆旨约法横论。由分别中无。就法虽在分别。功德归乃由实性。若非此性其云何无。是以实性二无为体。若指此二无为真实性。故真实性即是空中。乃因修有。若异此二无为真实性。故真实性即是一性。不从修得。作此推穷名为观也。

    二即复下止。下示实性四番止观。今当初番。示妄空非实。除妄空以明止。文为二。初示修。二作此下结成。初文又二。初约对有显妄无论止。无是无法对有而成生者。由名从对得。其若执名不达体性。此名须亡。何者。天然一性体本非名。具足众名。是以对彼分别实有。故以此性假立空名。无彼依佗流动尘相。故以此性假立中名。若取此名体从性彰。故空中体二无二也。既然无二所以顺体即一性矣。今取於名从对而得。故此空中还成虚相假。是以可亡。故云何有无法。即是下文无性性也。上之性字即二性也。今真实性是无二性之性之性名无性性。二又复下。约四句显妄无论止。上明心体非有非无乃至不可说不可念者。即此性体也。今至於实性修止。即是显於前之心体。非空假中离名言念。是以指为穷深之处而修止也。同荆溪云。至果乃由契本一理(约止证体也)。非权非实而权而实(约观证用也)。

    二又从下。从止入观。前番约离。以性止修。故以照修为观。今番约即。以同止异。故以照异为观。文为二。初标。二作如下释二。初观二性异执。净心既异二性之无。更有何法为净心即。二又复下观见念。又复此无空中之性。为可见念不可见念。

    三即复下。复从观入止。正当次番显即伪。是真息异执以辨寂。即是下文无真性也。由离二性与见念。外别无真性。故名无真。文为四。初法。二喻。三合。此之三科各有三意。初心体本寂。文云心外无法者。此之一句义含二向。一者此一性外无空中法。即此空中全是一性。是故止於二性无外别无净心。斯亦名为即伪是真息异执以辨寂。二者以心外无法故何有能见能念。良由性体本来寂灭。此性既徧。无有一法而非性者。性既本寂故云何有能见能念。二若便下伪执成异。若异二性缘念净心。缘念即伪能所即异。由此偏异故不得名为真如也。三又复下。即伪息异二。初即伪息异以辨止。觅心之心是伪。既觅心之心体是净心。故即伪是真。云何有异法者。既无异法故息入寂也。但以妄想是伪也。自生分别是异也。二又复下。从止起观以辨止。又复设使起观分别能缘所缘。故此分别亦即寂矣。良由寂为分别故。故荆溪云。虽曰能所。念本无二。喻亦三。初喻心体寂。眼即心体。眼本无华。心体本寂。二反更下。喻伪执成异。性如己眼性外无法。如己眼外别更无眼。由不知故。以缘念心而求真性。如不知己眼而觅於眼。然能觅之眼即是己眼。能缘之心即所缘性。今从不知伪执成异。三若能下。喻即伪息异法。文别有从止起观以辨止。今喻则总。三行者下合二。初合心体本寂。二但以下合伪执成异。三是故下。合即伪息异二。初合即伪息异以辩止。能观者。偏异也。即是净心者。伪即异息也。二设使下合从止起观以辨寂。四作此下结二。初结修。所云解者。此解即修。修即於随中亦得名为止门者。不同初止。故名亦得。二结证。念动即寂如息波入水。

    四复以下。从止起观。即第三重根本三昧。文云真如用义者。用即神用。由三昧力。然此起徧起一切。分别依佗皆为所起。深该浅故。全具现故。此神用即是一性具足三千咸空假中。众生理是。诸佛显是。

    五又复下。止观双行。即第四重双现前也。说虽或有次第。意归止观双行。是故一性三谛不前不后。寂照同修体用俱证。

    二上来下。结示二。初通结三性。以立三性为缘起有门。即三谛俱照。以灭三性为止寂空门。即三谛俱亡。文云入三无性者。性之一字通过通德。若以性为执性之性。此性属过。即是所无。故分别者以相为性。其依佗者以性为性。然真实者以性为性无此等性。故云无性。若以性若以性为理性之性属能。即是能无。由分别止是真空性。此性无相名无相性。由依佗止是中道性。此性无生性。由真实止是平等性。此性无於空二性(此性字却属执)名无性性。文云除分别性者此性是过。入无相性此性是德。下二亦然。若以性为执性之性。此三无性实一无性具二无性。一无性性。二无相性。今但总云无性而已。文以无相无性对二性者。若准前文。分别为用依佗为相。由约起信三大为名。今依无性论作此名。故论文云。约分别者。由相无性说名无性。何以故。如所显现是相实无。是故分别性以无相为性。约依佗者。由生无性说名无性。何以故。此生由缘力成不由自成。缘力即是分别。性体既无。以无缘力故生不得立。是故依佗性以无生为性。然上论文约二互说。由分别性别无执实。乃执依佗虚相为实。亡执实相名无相性。由依佗性自不得生。乃依分别迷妄所生。亡此所生名无生性。真实性为无性性者。二不同。一者取前二无之性为真实性名无性性。即不得云无性已如。论云。此一性真实是无。真实是有。真实无。此分别依佗二有(无相有无生有)。真实有。此分别依佗二无(有无相有无生)。上之论文虽说无。其体不出即前两性为真实生。故论复云。此真实性更无别法。还即前两性之无是真实性。真实是无相无性故。意云此是无相性无生性之性。故名无性性。二者无前二无之性为真实性。故云无性性。亦得云无无性也。初释无字乃是无相无生之无。即无见思．无无明之无也。次释无字乃是无无相无无生之无。即同无空无中之无也。今属次义。由真实性当体即以无相无生而为其性。今既除之。即是无无相性无无生性也。论文之中亦有此义。故论说妄立非妄立谛。乃云对遣二有妄立二无名为真实(正同上文真实是有真实是无)。还寻此性离有离无故非妄立。三无性皆非妄立也。既云离有离无即是离遣二有。离立二无。正同次义无无相性无无生性。故今文云除真实性入无性性。然论云还寻此性者。还之一字甚有其由旨。名从对得云遣二有立二无。属妄立谛。即世谛也。体自性彰乃非空。属非妄立谛。即第一义谛也。不离此性有其亡照。故云还寻。若读智者四念处中妄立非妄立谛。须知今说。

    二就真下别结真实。文云穷深之处微妙难知者。真俗立处三谛即亡。故立与亡皆非思议。文云是故无性性或名无无性或云无真性者。祇一法体因遣情殊遂有三名。故皆言或。遣无性云无无性。复由遣执於无性云无真性。此二名者祇是论中一无性性之法体也。

    三又复下约根三。初约中根。次若不能下。下根。三又复虽是初行下。上根。若以三根约此三文对三止观。义何不可。细究文意乃是圆顿自分。此三良由约证竖论於修。是故分别成在七信。依佗十信真实初住。或依佗性。初住已去真实妙觉。故云不得越前二性经修第三。若也约解横辨於修。故诸位中皆是三番一时而修。是故初心约此并学皆成竖论第三番耳。虽有横竖。莫不皆是圆顿法门。故下结位乃有横竖二义之别。人若问云。今此南岳大乘止观。於三种中属於何种。故应答云正属圆顿。问。若由约位竖论之故不可越二。何以越一。答。虽云越於分别一性。以依佗中有分别故还成不越。是故无有不历七信便至后位之疑妨也。问。既然不越。何以文云不从第一。答。依说次第故云不从。依义实具足是故不越。问。既是约位竖论次第。法理合然。何故分根有能不能。答。其分根者自约位说。次与不次非由位得。问。三番并学为上根者。其义云何。答。此通二义。一者不可定为上根。但可於前分二根性有利钝。若利若钝。约证竖论三番不并。约解横辨何不并学。二者亦可以前二根如於修别故属中下。以后根性即修一心故属最上。文云以依佗性亦得名分别性者。一者由执依佗为分别故。二者不以二性分对二惑。是故二惑名以当体。名为分别各取所依合为佗依。问。前依佗性亦具三性。今何具二。答。今从竖论。并非上根如修别。故依佗外更须修实。故略不说。问。应显前文是横不别耶。答。不可一向。前但示於依佗一性具三性义。若以此三一心而观故成横成一。若以此三次第而观故成竖成别。

    四料拣。有此问者由上文云除真实性。答文意者但是除执非谓除性。不出就法功归二义。就法论除云除实性。由就实性而起执故。功归论除乃除无明。功由无明执实性故。问。人据荆溪云。世缘起法亦本无生。但由情计谓之为生。理性亦尔。故谓事理法体不除但除情执。且今三性。前之二性正属缘起。亦但除情耶。答。昔说误矣。今问缘起是生无生。若云无生何云缘起。若云是生生必须除。若谓不然。何云情计谓之为生。良由不知理体不除者自心功也。事理不除者由即理也。是故今文於前二性而无此难。

    二复更下喻二。初约巾兔喻四。初总示。二譬如下正示二。初喻三性观门二。初示。二此喻下结初三。初喻真实性二。初喻。二真实下合。文云唯一净心自性离相者。若约止门总离二相。一者名相。二者形相。形相又二。一者虚相。二者实相。离名相者即离性相。离虚相者即离生相。离实相者即离相相。故三无性亦名三无相也。且名相者由性本无名。因对分别名之为空。因对依佗名之为中。二名本无故离名相。如巾本不名无兔。巾因对兔故号无兔。巾无兔。巾名其名亦亡无兔。如空中巾则如性无。无兔巾如为空中性。其实但亡无兔之名而不亡巾。如实但亡空中之名而不亡性。今文且在实性观中未离名相。故离相言。且离虚相并离实相。净心自性既离二相。正属空中。余二各有喻合。在文可了。

    二若了下。喻三无性止门二。初示。二即此下。结示中各有喻合。问。无性性智中云能知净心本性自有。不以二性之无为真实性。据此之说。其义但离修入空中。有性空中为真实性。若其然者。性得谓之真实性止。亡於於中归一性耶。答。修性空中体同义异。若从义。亡修空中存性空中。教门有之。但今文意。真实性中穷深修止。止体寂也而非其用。以约体同故性空中还是於用。而非性体。今修止者既证性体。故亡空中。问。文中何云本性自有。若性体本有。不因无相无生方有实性。

    三是故下结法喻二。初结法。文有三节。初二约离。后一约即。离中初明宜亦。故云若欲。次明修习。故云若不。二以是下结喻。

    四如幻下。例显三。初喻通辨三性。文云依实起虚执为实。此之实字亦可是同。由依佗性或指分别为所依故。今文则异依实之实。乃是实之实。据次科云。但虚体是实。即喻真实性。是以不同执虚之实。二若但直下喻。别就依佗辨三性。三是故下结。

    二又更下。约梦事喻喻三。初标。二譬如下示。三是以下结。示中又二。初喻依佗。二彼梦下。喻分别。各有喻合。

    二是以下证。三此即下结。云三性者。喻中既有作梦之心。心即实性。

    二然此下喻止门二。初喻。二此即下结喻三无性各有喻合。依佗中云有即非有惟是本识者。流即是水故属非有。真实性中为论觉心梦心。故以本识真心说即是息异。以辨寂也。

    二就清净三性以明止观体状者。然此三性法理。进不与染独中稍有不同。染中依佗体是无明。虚相惟在俗谛。净中依佗云虚相者。体是三身四土。义通三谛。染中真实。体是空中净真实。体是一性。其不同者深有其旨。由虚相者乃是世谛。其无相者方为真谛。此世俗谛在生佛进不不同。如法华十如。相性等十。如是二字乃属理实。玄辨六道相性体三。即指苦报色心为体。表苦为相。生恶为性。然既此等义属事权。如是理实故当空中。其佛畎释正因为体。事因为性。缘因为相。并约位释以相性体指为三德。三因三德。荆溪指因即是三谛。既以三谛为之事权。故如是理实须当一性尽。由至佛境中究极归深。空假中三还是诸法。苟无此义。大师何云一谛为实三谛为实三谛为权。今亦复然。因此义故即见南岳所说有旨。何者。前明染中实性修止。乃以灭於二无为止。今明净中实性修止。但以佛心生心无二为止。其不云灭二无为止者。祇由二无体是空中。净中空中属依佗故。问。若以三谛属依佗性。其一性者属真实性。是则一性出三谛外。三谛复在一性之傍。岂是圆顿法门者耶。答。此问非也。其云一者即三之一。故一即是三。其云三者即一之三。故三即是一。岂惟三一不二。况复三性元同。不分而分作前说耳。问。若而分时。三出一外一在三傍耶。答。三是即一之三。且从三说。如波是即水之波。且名为波。一是即三之一。且从一名。如水是即波之水。且名为水。波水相别。故云不分而分。波水体一。是故分而不分。问。曾问人云。即三是一即一是三者。乃就三中趣举於一。一相即尔。答。此一说者但得就法圆融而失本源法体。故智者云。如摩酰首罗面上三目。虽是三目而是一面。观境亦如是。观三即一发一即三。不可思议。

    释文为三。初标科。二第一下随释。三此约下结随释三。初随章别释三。初明分别性中止观体状三。初所观境三。初法体。谓知一切诸佛至大悲大愿者。斯示在世净用化物正执三轮。悲愿即意。依报众具者。此通在世并於灭后。及以染净殊形六道变化施设者。此语染用。点三乘者摄净用中。灭后中云表彰处所者。即指舍利塑泥刻木与图画像表彰。是佛化用之处。亦可塔庙为表彰也。文云经教。即经藏。威仪住持即律藏。不语论藏故云等法。二当知下。示虚相。惟是真性缘起之能者。能即用也。既真性能。相即非相。任运无实。三但诸下明妄执。佛现虚相。生执为实。正约见思为曲见也。二行者下能观观。

    二以知下止二。初追念前观。二强作下。正修止法二。初示修二。初止息。二唯是下停止。自心所作者。一者妄心。佛相本虚。众生自心妄执为实。二者真心。是佛自性清净心作。亦即众生自性心作。由生佛心本不二故。斯从文旨可作此说。二如是下结成。云实执止息者。既然息实必住真空。若例染中。今文略於起观。二明依佗性中止观体状三。初标章。二谓因前止下释二。初观二。初示。二作此下结初文二。初因止成今观。二以不下正示观门。以止文显今此观中必有自佗二种虚相。酬因即自。对缘即佗。既因前止为今文观。今此观中既有自佗二种虚相。显前分别必该自佗。前不语者乃文略尔。又虽因前止为今之观。不无少殊。前分别性非但无。化他亦殊。前唯界内设化。今通内外利佗。二依此下止二。初示自利利他之德者。即是所止。平等一性而为能。止故云有即非有。何者。由下料拣自利利他是三身四土。且法身寂光与谛理体同名别。荆溪得指自行空中。化他俗谛。岂非三谛俱属依他同为所止。二如止下结。三此下结示。前后行之亦得者。随根不同虽云前后。实是圆乘例如胜别。

    三次明下。明真实性中止识体状三。初标。二谓因下释。三此名下结。释又二。初观惟是一心者。知惟一法名为观门。二复知下止三。初出法体。正示一心真实法体。乃是能止之体性也。由此体性非迷非悟平等一如。二以无下示相二。初止息。以迷悟无别为能止。有迷有悟为所止。故云分别自灭。前染实性。次番论止。止於能所但约自己心体而论。今止迷悟。乃约生佛相望而说。二妄心下停止。妄心既息者。结前也。本来一如者。停止非迷非悟之理。三故名下结名。

    二上来下。约义通结三。初结自行入修。穷深至极平等一如。若以我心佛心皆有体用。亦得名为平等一如。今但在体为一如尔。然须了知既见体如任运用等。二复以下结化他出修。既云无事不作。岂不权作於情事。既云无相不为。岂不权为於染相。问。情属凡迷。若言佛起情事之用。必再迷再凡耶。答。实非凡迷。为众生故权现凡迷。故章安云。方便道中如来不定。法身本地定。不定为凡。故荆溪云。若当分者。尚非教主所知。问。起於染用此论有文。未审智者有其言乎。答。光明疏云。起净不净用。三用时下。结止观双显二。初结染位。二乃至下例凡夫祇一体用更无异法。佛亦此法己亦此法。但无始来虽居其体不得其体。故於体用得用失体。以失体故此用无益。又虽曰得用。但得少分不得其全。但得其碍不得其融。皆由失体故有斯过。若得体者。非但於用有亦乃任运得全得融。但以此意求之。实无别有诸佛之法。又众生得一而不得二。所以却二。体用异故。佛二其所以却一。体用如故。故为佛法。

    三料拣释疑二。初四重料拣差无差四。初重。问者由前实性修止而生。答文者乃约克从法体为答。理体同也。事体异也。知同者智。执异者情。前从知同之智而修止。故云我心佛心本来一如。今从执异之情而为答。故乃云佛生二名之异。文云心体有无障碍别性者。即能具情之性也。既云名无碍。复称别者。无碍从性。别则从情。此无碍性能具於情。故云无障碍别性。

    第二重。初问。二答。文三。初示义。余始闻道常疑於此。何者。一切事相各别不同者莫非是情。佛既离情合无差别。如何经教说佛起用种种事用历然不同。其同学辈或谓余云。佛之事用不同众生。非由情致。自是如来不思议事。或答余云。佛无事用。从众生边之事用尔。其实佛用全是性德。故事相者非佛所证。余乃研究此二说者。非余所知者。克从法体事相是情。随具诠辨佛亦有之。良由佛亦具众生。故从佛性体即云其用乃是性德。从用当体。故其事用须由执情。余虽知之求诸无所。一日得今南岳之文。其言既显足为良证。有求余者方最说授。文云若离我执即无十方三世之异。岂非事异由情。文云但本在因未离执时各别发愿。岂非果证情尽。差别元从在因执存。不因可致。问。前文起用云但除其情。今文起用云未离我执者何。答。用从所依。如鉴现像不曰假形。故云但除其情。用从当体。如形现像不曰鉴。故云未难我执。其实鉴明形像一致而圆。二是故下引证二。初引。二此即下释。一切是别一道是同。三以是下结答二。初法。推情所起良由性具。性不具情情无由起。情若不起事无由生。事若不生岂有差别。相从虽尔。其实情事差别性本顿具全具发现。故文总云具差别性。若云此性不具情者。情无由即。情若不即。大师何云问七识是执见之心。何得言是实慧解脱。答若离迷执何处别有实慧之解。二若解下喻。云具像性者。或曰现具者。但具情之性而不具於情。今问曰具情之性者。此性名情不性。若得名情何云不具情。若云具情性。其性不名情。亦须具权性。其性不名权。故知此说者祇因失能所。

    第三重问答者。此义前后凡三辨之。文相生起虽各有由。而其意旨。或答意大同而问意少别。或问意大同而答意少别。疑文可见。文为二。初问。二答二。初违问。答虽举异意在惟同。故云他修我得道。今答违之。若从体一。是故不论修与不修。成与不成。复何得云他修我得。此约性体双非义拒。云平等耳。二虽然下顺问答二。初示义。二是故下引证。若解此体同之义。亦有益己者。惟从性体己他平等。非修不修但从於用。己他既殊修不修别。今以即体论用。他既即体而修。其体既同於己。是示己同他修。故云他修亦有益己。

    第四重。初问。二答二。初同异各论二。初同二。初了他即己同。全性为修。以性同故了他即己。二又亦下。自他无相同。亦释伏疑。疑云既然了佗即己藉佗得道。今何佛自成道我却在迷。是以释云。了他即己己佗性同。故无佗身己身之别。如何尚存佛我之二。疑佛成道我何在迷。二真如下异。二复知下。同异对论二。初不可全同。虽知佗修即己。亦须自进其修。二又复下。不可全异。虽然自进其修。复须了佗益己。文为三。初释。二即如下引证。不知性同但在事异。三是故下结示。藉因托缘者。同异二义互为因缘。然若不知同无由成佛。同之功者是实性故。在异者不能知同。知同者必须得异。

    第二。三重料拣有非有。初之一重核定法体。余二正辨有非有义。初重。若文自利之中云净土者。身既证於法报。土必是於寂光。与无上报利佗顺化。不云佗报者在胜应。摄摩菟摩者。此云化身。始终为应。歘有为化。云净土与杂染者。即三土也。净染之言於三土中该於横竖。

    第二重。初问。法报二身圆觉大智显理而成者。一心三智能显能成。一境三谛而为所显。一体三身乃为所成。不别而别。今别自行圆觉大智。即空中智以为能显。真中二理以为所显。法报二身以为所成。故云显理而成。又圆觉大智即报身。属能显也。显理而成即法身。属所显也。若约唯识。转於八识以成四智。又束四智以成三身者。则转第八为大圆境智。转第七为平等性智。转第六为妙观察智。转五识为成所作智。大圆镜智成法身。平等性智成报身。成所作智成化身。妙观察智遍於三身。既然不约真常净识。乃是教道一途属对。不与今同。何者。今以圆觉大智显平等一性。此之一性有法身性。故成於法身。有报身性故成於法报。皆即性而成能显之智。亦全性具。岂惟法报即性而成。祇如应身亦即性具足。故三身一念因心无不具足。融妙难思。至佛果显又指法身为尘相者。佛本无身顺世立身。故法身者亦世相收。但此之相而非报应身色之相。以诠实理假名为相。既有名相故为所非。问。法身无色相耶。答。克法体无色相。随处辨即是有色相。问。昔人亦云。若论相即。俱相俱无相。与今何殊。答。即名虽同。良由昔人用祖文故即义有殊。以假立宗。应身即法相不存。故智者明於三智称曰本无。说於四土曰非垢染。示其开显号非权实。或谈之於初。或结之於后。意从此立。意从此归。予因得之。三身者即平等一身。四土者即平等一土。是故今文法身寂光俱为虚相。二答三。初示体用二。初用即体。二复正下体即用。由法身之名从世间得。名下之理从性体彰。即用而体既是一心所以不迁。即体而用既是虚相所以可非。问。若云今文指修法身谓之虚相。以性法身而亡此修可乎。答。今文之意不择修性。凡有名字皆属用义。是以前文乃指本觉亦属用收。又复须知性本无名。以生迷性既有苦身。欲以假名引彼入理。遂以此性强名法身。故法身名乃从对得。生既迷此。乃云此是逆修所迷法身。勉令反迷以智照此。乃云此是顺修所显法身。以体自性彰故云乃是本来性德法身。故知祇一法身名修名性。问。学今宗者执人不知祇一法身。在性为性在修为修。答。虽皆知之同焉。其所以知者殊尔。何者。由彼乃谓性体本来名为法身。今谓性体本来不名法身。由对众生故有此名。以此对得之名召本妙性之体故。体自体彰亦名法身。笃论性体本无此号。若云性本名法身者。何云佛本无身。何云性本无名。若云但无修中之名而不妨有性德非不思议。何者。既然有名岂不可思议。或曰如此辨不识即是习哑法。答曰。若谓习哑法即以哑法识。纵使不习法思惑者。若达此於哑法妙训。问。前云强名。梁公何云非强名耶。答。了名即性何强之有。问。名既非强。前后何云。答。前从离说。当知若从即说何独此名非强。亦乃言满法界未曾拟识丝毫。虽然即离分途。究竟同归一辙。　二然用下示融妙。三寂即下示止观四。初法本一体。二但为下随机先后。三非谓下正答前难。即亡即照照即是常。四又复下引事例显二。初引事。二世法下例显。世法尚尔者。色即是空。通别圆三悉有是说。今云世法者。以世虚空与真空殊。今色即空属世间耳。若望真空。故世间空还是色摄。

    第三重。初问者以佛难生。意云若众生之有亦常住者。且如身之是有何得死灭。答二。初立义。二常住下相理体是无常。即理为用。故用亦常。在佛在生据其法体皆是有。即有非有非有而有。但佛顺理所以常住。众生迷理所以生灭。

    第四止观除障得益者。止观体状即自行因。除障得益属自行果。前非无果今非不因。文相生起相对说尔。文为三。初标分。二初明下随释。三斯辨下总结。随释又二。初别明二。初释义。文自为三。初约分别性以明除障得益二。初标。二谓能下释二。初观行三。初法二。初除障二。初尔所除障。二何谓下释所除障二。初释迷妄见思。迷虚妄执为实(初一重也)。复迷见思。是於迷妄妄执非迷(第二重也)。故云迷妄之上迷妄。文云何谓至迷妄。标也。谓不知至即是迷也。释迷字也。以此迷故至妄想。释妄字也。此一重迷妄至迷妄也。结释也。二是故下释除障者。正除见思属於止中。是故今观但除见思迷上之迷。问。前云观门是修假观破於尘沙。今除见思迷上之迷是尘沙耶。答。正是此惑。见思迷真。尘沙迷俗。见思之体体是俗事。今於见思而起迷者是迷俗事。既知是过乃解俗事。迷则为惑解则为谛。是以得云除尘沙惑而悟俗谛。问。俗谛是所显。见思是所破。何指见思为俗谛耶。答。见思望真属於生死故为所破。若望不知是见思者。今既识知义当建立故是所显。荆溪曾云。界内外俗俱所破者。斯由望於真中为言。若破尘沙证俗谛者。斯由望於不知之心建立为言教。故章安云。俗亦非谛。若望解了则得名谛。应知俗谛其体祇。一乃界内界外因果色心。其名有三。一者对於空中名生死俗。二者望於能不知心名建立俗。亦是自行入道名生死俗。化他起用名建立俗。三者即是一性。名不思议俗。然不思议俗复有三义。一约所具。由其一性具彼俗故。故俗即性称不思议。此如向说。二约能具。由能一性能具於俗。故能具性名为俗性或称俗谛。三约附世假立为俗。如佛附世假立五阴。云常住阴．平等阴．法性阴等。故荆溪云五阴即是俗谛。阴既至心。当知俗谛亦通至佛。又如中道实相之理。附世假立名为妙有。有即是俗。故大师云。又此实相诸佛得法故称妙有。例应空中称不思议。亦通此三。二以除下得益。三性除障皆从自分。望后进行称为得益。

    二又此下喻三。初总标。二如人下正喻二。初喻所除障二。初喻迷妄。执东为西执虚为实。二此人下喻过失。二若此下。喻能除观二。初喻除障。未醒悟者。未破见思也。信知自是迷者。知即是於照假之智。二此人喻得益。三虽未下合二。初合能除障二。初合除障。二堪能下合得益。二若都下合所除障二。初合迷妄。二即当下合过失。　三此明下结。

    二所言下止行三。初标。二谓依下释。三此明下结释为二。初除障。文云作方便者。若初望止从假入空。是故假观乃为入空之方便也。若观自辨既是於假。乃为出假之方便也。以大乘中入空方便即是出假方便故尔。文云除果时迷事无明及妄相者。正除见思。复於贪嗔渐已微薄者。於三毒中自论难易无明痴也。以迷虚相起妄执实。今既知虚不复执实。是故迷妄二皆易除。其有贪嗔而难除故。虽不迷境执实爱恶之心尚存。是故但云渐已微薄。虽曰微薄终须断。又无明妄相属见。贪嗔属思。亦可横论除见思时根本贪嗔渐已微薄。虽有罪垢不为业系者。祇一昔债理设受苦痛。解苦无苦者。子缚虽已果缚犹在。苦受苦痛皆即空也。问。既是大乘何云抵债。答。今顺入空法理如此。苦就出假何抵之有。亦可既云在苦无苦。亦显在业非业。是以得云不为业系。二复依下得益。二次明下依他性除障得益。二初明下释二。初观三。初标。二此观下释。三此是下结释又二。初除障二。初标同异。二此云下正释二。初约法体辨同。二但彼下约破立辨异。二以是下得益二。初结前生后。二别者下释得益二。初堪入止。二又复下成三昧。文云幻化等者。幻事喻法。或云梦像辨水目等。於一切相能亡实执。即得如是一切三昧。

    二所言下止四。初标。二谓依下释相二。初除障。果时迷理者。对论独头子时迷理。及虚相者。对前见思迷事实相。又复无明住地渐薄者。前破见思则根本相应贪嗔渐薄。今破根本则独头微细无明渐薄。由依佗性即是初住至於等觉所破相应之无明也。若其独头破在妙觉属真实性。今文住地但指独头。不同前文通指根本。二又得下得益。依佗止观辨得益者。不独望修进行。亦独约自成三昧。三料拣。初问。次答。云观中分得等者。位在相似非真出假故云分得。位在住上属真建立故云成就。又复等者。观未证中但知於假。今证中理而知於假。四此明下结三。初真实性除障得益二。初标。二初明下释二。初观四。初标。二此观释二。初除二。初标同异。二此云下释相二。初约法体辨同。二然彼下约破立辨异。二是故下得益二。初结前生后。二别义下释得益。三料拣。今问唯心与唯是一心。为事为理。答。事则俱事理则俱理。何者。就法言之。以一切法即唯妄心。妄心属事所以唯事。功归言之。如何诸法皆唯心是理。问其。如不别何分二义。答。但约起入故成义殊。又复须知。若立言云当知一一切法唯是一心作。必应指於唯是一心为起相证。若云能知诸法皆唯心体。应指唯心为入实证。然今文明有起入二证。故知证用是证相。证体是证性。是以如来性相俱证从名曰俱。法体无二。波水之喻於此宜陈。问。起相灭相可以情法分二相不。答。二相不别。祇一非有而有有即非有。两处非有既同。二处有字岂别。必不可云非有而有乃是法有。有即非有乃是情有。能了圆宗破显难思。必於今文心境无碍。何者。为顺入体故云灭相。相实不灭。为顺起用故云起相。相实不起。若谓圆宗情灭已不复有者。岂得为妙。二所言下止三。初标。二谓依下释。三此明下结释又二。初除障。知彼一心之体不可分别者。一不可以空中分别。是一性故。二不可能所分别。净心之外别无法故。

    三不可以迷悟分别。众生诸佛同心体故。於后二义亦须不可以一分别。由非一故。真或不然。何云寂静。若离分别有不分别。亦非寂静。念动息灭者。念即子时独头无明。动即子时根本之业。不言虚相者。由在依他性止中已灭。能灭无明住地者。结上念。灭及妄想者。结上动。灭习气者。结通惑业家习。

    二大觉下得益。大觉等者。三觉圆明故称大觉。法法是觉故称现前。十力究成故具足佛力。

    二料拣有三。初重二。初问。二答。意在解用渐渐熏除。今问。若谓此论旨在圆者。於今除惑其疑可三。一但论除不说不除。二但论离不说於即。三但论渐不说於顿。答。须知圆除无非约即。但就性惑说义不同。即惑是性从性说义故云不除。如荆溪云。本观理是。不观染除。染体自虚本虚名灭。故妙体灭不立除名。然此文意非谓离染直观心性。亦乃非谓不除於染。良由了染即性。从性说义故云理是不立除名。或了惑即性。从惑说义正如今文论於熏除。然今文意非谓离性而除於惑。祇由了惑即性从惑说义故但云除惑。了惑即性复从惑从性而说义者。则云约即论除融氷是水。约即从性论除从惑。其谓渐顿义亦斯类。理性常顿。情惑常渐。了惑即性从性为言故云顿除。了惑即性从惑为言故云渐除。然情惑即性。渐除之处即顿除性。随情事顿除之处不妨渐除。据其性非顿非渐亦乃非除。不如此了者方是圆宗。法界全体一色一念无不具足此全体也。今於一念如是除惑。若除惑若除不除。若即若离若顿若渐。义无不可。问。何知理顿情渐。答。佛顶经云。理即顿悟乘悟并销。事非顿除同次第。画。

    答文为二。初总答。二所以下示相四。初示不得敌对相除。由歒对者先须二法并存然后除一存一。余既解时无惑惑时无解。岂名敌对。二如是下释伏疑。由闻二法前后不俱不名敌对。故潜疑云未必二法共在一时名为敌对。但以解起惑除名为敌对。今释此凝。解起惑除故当然也。但不得云解起惑除名为敌对。夫敌对者必解起后更无於惑方成敌对。若解起后有惑者何名解起敌对解惑。今既解起。惑种未灭。故知乃非敌对。非敌对相除。文云如是虽由至惑用不起者。斯是显可疑者之辞。然其本识至还起用者。正释其疑。三如是下正示熏除三。初法。文云解用渐渐熏心者。称理之解常顿。从行之解自殊。若克谛法体。理性则顿情事则渐。其解从行渐者。祇由行从情渐。行若从理则曰顿行。问。今以解除情。何云以解从情名而渐耶。答。解若称理其解即顿。但由情隔故解浅深。指此名为以解从情。二如似下喻。三惑种下合。四非如下辨异权小。祇由小乘不谈本识故无熏除。岂同不知便非其理。有本云亦迷熏除迷应为还。

    第二重。初问。为见净心者。见即解也。答三。初法。意云别无所由。由解净心为熏。净心则为解。由惑净心为熏。净心则为惑。故云解惑之用皆依一心。并云即自熏心更无所由。此则净心之外无别有法。虽悟假师教。即心迷由外缘。外缘即心。即是自熏自悟。自熏自迷。二如何下喻。此喻不全。波动因风不但是水。若取因风则别有由。今若以喻顺法。应须了风即水。由波动处即是风故。波既不离於水。故风亦不离水也。清风如师教之缘动於净波。毒风如无明之缘动於浊波。三解惑下合。法理易晓但总合尔。

    第三重。问者由佛随机。或谈有位或说无位。故得今约有无为问。及下答文乃从有位。须善其旨。何者。谈无位者可非有位。说有位者不离无位。如世坐位必依於地。地无彼此位自先后。从地为言可云无位。从位为言不可无地。若得此旨。一位一切位。一切位一位。一位非一非一切。而一而一切。理无不通。又应四句分别位地。一地非位。二位非地。此二句者地是平等一理。复是渐次修证。修依理立。修不分而分。地位殊尔。三地即是位。如十地也。四理即是地。如法位也。荆溪乃云。位可一如。应知此位即经一地二。答云不定者。一有无不定。今就有位一相而言。二横竖不定。今且就竖一相而言。由下论位凡有四番。前二约竖后二约横。於前竖义初竖者。分别中止既言十解属别住行。依他中止未入中道。但在似证属别回向。此之二位即是圆信真实性止说。既云佛满。其未满者即别地上同圆住上终至等觉。第二竖义者。依他修止已入中实故属地上同圆住上。是故分别即属地前同圆住前。由圆住前竖属空假。此空假者或以七信为空。八至十为假。或通以十信为空。或通以十信为假。不谈空空。不谈假融。皆通十还成竖义。复望登住为中故亦竖。大师云。界内习气至八九十信尽者。斯乃通以十信为空。其实性既破子时无明妄想。故惟妙觉。后二横论者。初约十信似证为横。次约名观解行论横。此二横义文谈五即。若非理性。三止一时五无由横。是故六位位具三。

    二又复下总明。离凡夫等者。约人为言。凡夫声闻俱为所离。菩萨能离。况菩萨人通於四教。今文在圆。

    大章第五止观作用。从前生起离在果后。约文求意实被初心。又作用之言。止寂观照亦可俱通名为作用。今文意别。正取化他为作用也。释文为三。初标章。二谓止下随释。三此明下结释又二。初长行三。初别示二。初止体证净心者。就佛自辨。与诸众生者。约生对说。理融无二之性者。若从性用染净不同。今从体故云无二。圆同一相之身者。以一为相故名一相。一非算数。相非色心。即法身也。况法身处二身常在。是故三身一相而圆。今文在体同名法身。三身一相。离佛果显生因。故佛果身与生理等。虽非色心即色心。即色心是三宝。无三者。体证净心既融无二。故三宝无二宝。由证净心见一体故。二谛不二者。与诸众生既圆同一相故。二谛不二故。指生死即涅盘故。怕兮者。总叹无二一相之德。凝湛者。如理融无二。渊渟者。若一相圆同。恬然者。总无三不二之德。澄明者。如混尔无三。内寂者。如莽然不二。澄静之处自然发明。文意在澄。内明之处自然恬寂。文意在寂。用无用相者。染净三皆是性用。动无动相者。众生俗事即是真常。本来平等者。示其本来一性法体。心性法尔者。示其法体不可思议。此则甚深法性之体者。以德叹体。当知体德不独甚深亦乃无量。以由一性竖穷横遍。当处绝侍。二谓观下观。叙述经论示起用相。由证性故得难思用。今所记者直记义理。凡前后经论并事相等不复委引。

    二又止下通辨。文有三对各成四句。初约生死涅盘住与不住不入与不互成四句。次约寂用即离以成四句。三约生死涅盘单复以成四句。又初二句约即。第三句约己。第四句约照。

    三料拣。初问。二答二。初总答。别在依佗者。以依他性非有而有。有即是假。又分别性既然证空。证空之后即当假也。即横论竖故作此对。以余性助者。二性皆有观行故也。二此义下别释二。初依依佗。由依他性体是虚相。非有而有。故能成立缘起化用。二然复下。以余性助二。初明余性助。具说三性者。能助所助共而辨也。又以三性止观皆在化用者。於化用中明甚止寂故俱属用。今文应以分别为空。依佗为假。真实为中。圭峰亦以中论三观对此三性。问。前真实性乃以自他体同为止。今何为观。答。此义幽隐难以会通。苦得前此义易了。前体同者即是一性故名为止。今体同者乃是中道故独属观。何者。由前净中依佗性观以该中道寂光法身。依佗修止乃止中道寂光法身。故至实观惟观一性。及修止时乃止自他一性之殊令了体同。今依他观乃是於假。故依佗止止虚相假乃见中道。故至实观乃了自他中道体同。修止自佗。中道亦泯。见平等性。故云本来常住大般涅盘。

    二又若下发愿助三。初始行二。初标示。二何故下释相。应知南岳所明止观不出十乘。今文云先须发愿者。岂非发菩提心。得修止观者。岂非巧安止观。除障得益者。岂非破法遍。亦有位次者。岂非知次位。知流转即生死不转是涅盘者。岂非识通塞。兼以余性助成者。岂非对治助开。既助化他自行。比除真性上横执之真者。岂非离法爱。舍世谛者。岂非能安忍。既有其外内术可知。用无尘智者。岂非调道品。既有其慧戒定必存。但此穷染之处微妙难知者。岂非不思议境。文虽前后意实贯通。名虽不穷趣实无别。义虽不等自实可同。又复今且取一二句显者。示知无其源流应遍一部。览入当念方名大车。但以智者分别广说。故於正修别示其相名义显着。然其道理亦遍十章。又复智者通示十乘虽皆正观。若别说者。故前七乘而为行。此如记辨。又复须知。自就前七依於妙境发菩提心。依菩提心修於止观。惟此三乘是行正相。况破遍者即是止观所破昏散。修止观时岂存昏散。破徧既尔。通塞等义自可比知。是故今文惟明愿行必依境故具三乘。此且一期生起而说。若论入道必须遍达一部文义即心而明。然后於境於愿乃至离爱随一处入皆具十乘。是故不须大车之譬。自利利人法不出此。今先修止后起观者。自行成己然后化物。前文先观后修止者从事入理。是以前观亦可但为起用方便。随念即通者。有即非有不为碍。所以即通。随念即成者。非有即有不为非滞。所以即成。即通即成者。皆妙性之功也。二若久下久行。前始行者位在名观。今久行者位在相似。故云发意欲作随念即成欲作。次言比前名观。须前入止然后起观方随念成。今相似位欲作即成故深於前。比后真证任运而成。既云欲作未逃作意故浅於后。又所成相浅深不同。相似成者以一妙音满三千界。名字观行所成岂然。三诸佛下真证四。初法。对前作意初住已上皆在佛收。住前但得名为菩萨。又复若以分极而分作不作意。则等觉已还皆名作意。惟佛非作。今文亦可通作此说。二譬如下喻。三如来下合。即体为用。从体论功。故云不作。四此盖下结。三僧祇者。通大通小。无执三祇一向在小。云淳熟者。永绝无明相杂故淳。常与妙理相应故熟。更无异法者。熏熟故尔。此外无法。又复意显初心之解与果地解无二无别。初心本熟。用为事碍为生为凡。若淳熟者即是此解而名为佛。

    二偈颂总有十一行一句大分为二。初三行明心体。二八行一句明心用。初心体中虽云作二辨。具种种。皆能具性望於熏起。故咸属体。文又二。初二行单约法示。二一行带喻示法。初文者。初半行总示。次半行明人即心体。第三半行明法即心体。最后半行通结入法皆无二相。然此文意该三无差。由约一心对於生佛人之与法。故於人法各以二结。二无二相即是心故三无差。带喻示法中云具种种者。既具生佛即该十界界十如及三世间。是故一心具三千性。对后熏起。故此三千俱体。斯亦可云不解天台如何消偈。二心用中示如藏及违顺性。意在明於所起之用。文为四。初三行一句约法。次二行约喻。三一行总合。四二行结劝。初法又二。初二行一句明染。次一行明净。二喻亦二。初一行喻染。次一行喻净。然今文中以金随匠成蛇佛像。蛇形金匠如无明缘。佛像金匠如师教缘。此则真如随染净缘成生成佛。然此喻文意惟在圆不可通别。由别教中不该即故。故别望圆无随缘理。就别自说义亦有之。圆随缘者乃同体随。全金为像像不离金。更无异物为其像相。故其像相相全是金。此金随缘乃名同体。别教道乃无此义。故非随缘。若自金画像丹青九金无所依处入无丹青像无有相入随就别。以义说者。如匠依金。外用丹青。就於匠[书-曰+皿]成其像。此亦名为真如随缘。但此随缘是异体随。故不可即。以不即故。故荆溪云。变义惟二。即具惟圆。所谓变者。金体或为丹青所变。金体或为形相所变。故通於二。所谓即者形相即。丹青非金故即惟圆。复云具者。良由於金能具像性。故可即金作於像形。别教不知金具像性。谓金不可即作於像。但可依之丹青为像。由不知具所以不即。问。别教随缘既非即义。藏师有起信论疏。其云不变即随缘者。以今收会为属何教。答。进不成圆。退不成别。以不谈具而即。故不具非圆。即故非别。问。或云别教亦有即义。但是体即其相不即。圆教则乃相体俱即。故彼即义正是体即。与今别同。答。义例之中宫路土喻。妙示之中氷水之喻。岂非乃是相离体即。何云圆惟相体俱即。或云别教相离体即不同氷水。正如丹青相离金体乃即。然作此说者。但金即金。岂是随缘即不变耶。或曰取能随边云随缘即。然作此说者乃非彼宗之所立之义。彼宗疏云。自性清净心。动作生灭不相舍离。故云和合。非谓别有生灭与真和合。彼疏又云。生灭之心。心之生灭无二相故。而无二体不相舍离。既云而无二体。岂是金上丹青之相为相离耶。故知彼宗会相归心正如息波是水。而无波相为相离体即。但不谈具故非今圆。若以彼宗因不谈具以今夺之。虽有即名而无即义故属别教。有何不可。而但不可直将即义全同今别。问。别教随缘若是异体。池水清浊其喻如何。答。若取波水本是即义。惟可喻圆。若喻别者。不取即义但取水为清浊之本。故荆溪云。别人乃为迷解之本。圆人即知心是法界。圆取即义。别取本义。於文明矣。例如幻梦八喻本是幻空属摩诃衍。或时亦取证於三藏。但取铺灭空义。不取当体幻有。问。前后皆云平等一性。若随缘者应是此性。与彼何殊。答。今谈一者乃是三千三谛即一之一。故此之一即是具足染净之一。非不具一。故与彼殊。结劝中云。莫轻御自身者。御训使也。当使自身而成佛道。自得作用也。亦勿贼於他者。化他作用也。此二作用由止观故。

    第二流通分者。广说文立大章为五。故此礼佛不显其教意属流通。然流通即日用中流通大乘止观法门。后了今文不独流通。谓随日用一部大体。四三昧中似随自意。但由南岳别名一卷曰随自意。既有彼别故今成通。例如十乘通四三昧。问。彼随自意。山家诸文亦曾指用。今此止观殊不涉言者。何者。冥用义旨但无显言。问。既无显言恐非真有。答。南岳曾说无诤行门亦为二卷并禅要等。山家诸文殊不涉言。既不涉言亦非真有耶。问。南岳僧传何不载之。答。智者说法成颇多。南岳僧传岂画载耶。复恐今即无诤行门(云云)。

    释文为三。初礼佛。二饮食。三便利。为善之最无出恭佛。资己之要无出饮食。秽物之极无出便利。而於此三示止观者。是日用故。无有一法非止观故。皆治恶故。皆得道故。

    礼佛为三。初凡礼下标。二所言下释二。初止观各论二。初观二。初标。二当知下释。三此观下结释又三。初生佛同异二。初体同。二但以下用异二。初身。二然一下心。由佛与生理体虽同事用有异。生不证体但为业用不得自在。一身不能现无量身。一心不能遍知一切。佛证体故称体为用。其自在身为无量身满十方三世。必一切种智遍知无量法。

    二是故下行者修供。若以体同何彼何此。祇由用异有沈升。沈故遂修供养。文为二。初事。二理。以约事故能供所供未辨全性。以约理故皆全性现。然此二义今皆在圆。初心莫不了知。生佛能所一切诸法皆即自心全具发现。但以理无种种行有殊涂。或就事而修。或从理而习。故有虽知佛身心普遍而未观即心而为融知。或修供五尘而未现无非性起故名为事。若也观佛观供皆即心性故名为理。此之事理亦同荆溪引用占察明於今家事理二观。约事专照起心未现。此心即是心性。从理惟达法性。於一切境皆观即如(云云)。初事又四。初法。犹如下喻。三行者下合。四如是下结德。初法中若供法当作是念下。示修事观。然供法中若供养时一句之文。乃用依报五尘之法。若礼拜下即是正报三业修法。依正虽殊莫非皆是因缘生法。生法而为供养。今文别以五尘名供养。礼拜等为修法。结德云劝见佛心者。如有慈悲受我供养礼。

    二又若下理观二。初想心作佛二。初示义。又若能想作一佛等者。今问。所想作者为作自己佛。为是作他佛。若是佗佛者。其如己心作。若是己佛者。其如供他佛。答。须晓各互具。则己佗自明。若论各具者。心即作自佛。若论互具者。心乃作佗佛。虽己他佛殊。莫不皆心作。良由己心具故乃作可成。今文是互具。观想於己心即乃作他佛。亦见於己佛即是於佗佛。既然了他佛不离於己心。亦是於佗佛即是於己佛。问。今文修观义想心作佛时。於三性之中为属何性摄。答。即就依他性具有三性义。故下文修止云。有即非有。良由想此心而能作诸佛。心属实中观心。作佛虚想属依他空观。从虚当体属分别假。亦可於虚相。若也见为实属分别假观。又心属空中。虚相即假观。心是真实性。虚相该於二。问。前分别为空以依他为假。与今初对者其义何不同。答。前取分别性。己实则为空。故依他为假。今取分别性。照实则为假。是故依他性虚相则为空。文云亦是现前供养者。虽云供养。由未显说。从心想作。乃下方云从心出生。所以料在想心作佛。文云是心作佛是心是佛者。引经证今想心作佛。作即缘起。是即本具。心若不是作则不成。问。想心作佛。为观心耶为观佛耶。答。从迷定境则曰观佛。从悟为观则曰观心。祇一观境受此二名。例荆溪云。迷谓内外。悟惟一心。又复须知。此且从於唯心以说。若唯色唯香唯味唯触。则曰从悟观色观香味等。问。若观心者当如何云。答。从迷定境则曰观心。从悟为观亦曰观心。问。二心何殊。答。前之心者乃是生佛。若依若正等於自己五根五尘。离比当念之名心也。后之心者即是生佛。若依若正自己根尘。不离当念之名心也。若於此义能晓了者。不可但云若观佛者。必须照心。亦应须云若观心者必须照佛。若离佛观。心岂是圆观。故祖师以三千一念而为圆观。问。既佛照心亦名观心。必观心照佛亦名观佛。若尔则大师止观常坐观心是观佛耶。答。今意不尔。今曰从悟观心者。乃约若心若佛一如之处如名为心。是以或观佛或观心皆曰观心。若约一如之处如名为佛。是亦可云从悟观佛。但为顺今凡下。於妄心中以示唯心。若示唯佛有何不可。复了心佛皆假名自生疑惑(云云)。

    二料拣有二。初重。问意是前非后。意谓不合於无实中起假想故。然得旨者皆当。失旨者是非。今诚辨之。天然性体不当。事理宛然。故不妨他佛非我。我非他佛。佛能知我。我不知佛。故修供养。如有献施於大众中。非理宛然。故不妨无佛无己无供无事无想无念。以理即事。故不妨即己心是佛。即己心想若因想故佛现前。问者昧此故有是非。问。心想作佛。的从正意为真为妄。若为真者。经曰心有想即痴。若为妄者。今遭惟耶。答。一者约於所想之法以分真妄。义有多途。若以世间善恶而分。心想恶事为妄。心想善境为真。若以世出世而分。心想世间为妄。心想出世为真。若自於出世。以巧掘而论。心想实有为妄。心想幻有为真。若以偏空对中而论。心想偏空为妄。心想中道为真。若以次第对圆融论。心想次第三谛为妄。心想圆融三谛为真。若自就圆融中边而论。心想二边为妄。心想中道为真。体用已照例此说之。经云心有想即痴者。正约体用中边。亦谈亡照而说。乃以中道夺於假观。从假当体乃斥云痴。若即妙性想假何疑。谈亡照者。如荆溪云。不食於有。不着於空。不求於中。无三想故。二者约於能想之心。情想则妄想则真。然观之为言亦复不同。以理观照此观方真。以情观照此观还妄。今且对情以观为真。问。文何不云观作一佛身等。而云想取。答。初心习观且立想名。观行未深仍顺想故。况复此想顺理而为。故非妄想实是真观。又顺理起想岂局初心。是教文菩萨为别。荆溪亦云。等觉尚通名想。应知进不义不一端。从极为言。唯佛一人三千相应方不想。若尔想还是妄。然想体虽妄。既顺理起。妄即是真。答三。初约佛世凡夫为例。二又复下。超胜二乘曲见为德二。初出非曲见乃劣不曲见胜。然此胜劣义非一途。若惟从事人天之相为劣。佛三十二相为胜。复以三十二相为芬。八万四千为胜。八万四千为劣。藏尘相好为胜。是以就出世论。故藏惟劣通含胜劣。别圆是胜。藏惟曲见。别圆非曲。通则两兼。若对即理为事而言。故但从事辨。三品之相皆名为劣。以即理故。三品之相方名为胜。故云来至今经从劣辨胜即三而一。良由即前三教之劣为圆一胜。故藏通别皆名为劣。尽号曲见。唯圆非曲方乃名胜。今文曲见虽语二乘。以意求之必谈三教。由此三教不谈心性即具缘起。然此四教南岳深知。为让化缘在天台故。遂隐其名不广显示。二我今下显德。不坏真寂者。真实性也。不坏缘起者。分别性也。此之缘起既依真寂依他性也。故此三观皆在。依具修此三三。又若下引华严。并为类二。初类见佛。然华严谈别。今取证同。若存教道但约异体。相依缘起亦得名为不定外来。二又复下类净业。我今想心作佛之时。即此想心是名净业。能熏真心因想成佛。即是真心从熏缘起。岂惟真心观佛义同。亦乃净业熏心相类。

    第二重。初问。意者既以己心想作佛。无佗实佛耶。二答三。初总示。由一心体中虽然非自他。他自不相碍。自他复相即。二何以下释相二。初约一切生佛无不体同。二是故下。偏据一人以论心体二。初心体同一切。生佛既一心体。是以趣举一生为言。即是生作生生作佛。趣举一佛为言。即是佛作佛佛作生。此则但由趣举不同。其实生作生即是佛作生。佛作佛即是生作佛。故云由此义故一切诸佛惟是我心所作。如华严云。应知自心念念常有佛成正觉。二但由下。明熏异。心体虽同。以由熏异必假想佛而为熏业方得见佛。文为三。初总示。二以是下别示二。初因熏得见。二若无下。示不熏不见。三是故下总结前义为二。初结诸佛。前虽但众生因熏故得见佛。今乃示佛亦自熏力故得见生。大论云若诸佛现在前。诸佛可尔。今乃不见。云何可请。答佛虽必说而不待请。请者得福。何得不请。犹如大王虽多美膳。若有请者必得恩福。又众生虽不面见诸佛。诸佛何尝不见其心。闻其所请。假令诸佛不见不闻。请亦得福。何况闻见而无益耶。是故诸佛常见众生。二若偏据下结众生。三若不下斥结。以圆斥偏皆不识佛。

    二又复下。想心作供二。初示。二想身心出现五阴二。初标。亦从定心出生者。初心必诧十大善地定之心数。即见本性首楞严定。故能出生一切诸法。二以是下示。

    二或复下想身十方亲侍礼足身数等诸佛者。佛若无量身。我身亦无量。犹如大梵王者想所变身如此瑞妙。又诸佛兴世皆有梵王请转法故。　二知身下。结不生妄想执。谓心外有者。以即性故则事妄想。

    三复知下。己他互益二。初以他益己。二以己下以己益。

    二止门下修止三。初标。二当知下释。三如是下释。

    三如是下结释。中云有即非有者。若指实有非有即分别中止。若指虚有非有即依他中止。唯是一心者。在依他属止。於实性属观。亦不得取一心之相者。真实中止。荆溪云。能礼所礼性空寂者。若以能礼所礼为实有。实有性空同分别止。若以能礼所礼为虚有。虚有性空同依佗止。故空寂言即是空中属真实观。感应者。若以实有为感应同分别观。若以虚有为感应缘同依佗观。故感应言即是假观。云道交。由此感应即是三千妙假道交。众生理具。诸佛果满。因果虽殊三千道合。惟思议者。或别语感应属前二性。或道结两处属真实止。故空假中当处即一。亦不得取一心之相。故虽思议。或真以空寂为空。感应为假。惟思为中。对今三性止观礼佛者。前曾三性经对三观。约彼会之义无不合。

    二复不下。止观双行三。初标。二所谓下释。三此是下结释又二。初示。二是故下证。供养下是观。诸佛下是止。说虽前后行在一时。

    二饭食二。初总标。二所言下随释二。初观三。初标二。初得下释三。初反劣为胜三。初示义。二是故下引证。三问下料拣。初又二。初先修供养。二作此下供已可食。初又二。初总示。由佗是胜田故标章居首。二即当下别示三。初能供二。初心体能变。二作是下所变器食。二作此下所供。三当念下结能所。二又复下变一为多二。初先修供养。二初能供。二作此下所供。二作此下供已可食。南岳别有随自意云。凡所得食。应云此食色香味。上供十方佛。中奉诸贤圣。下及六道品。等施无差别。随感皆饱满。令诸施主得无量波罗蜜。又云。念食色香如旃檀风。一时普熏十方世界。凡圣有感名得上味。六道闻香发菩提心。於食能生六波罗蜜及三昧。智者亦云。譬如熏药。药随火热入人身中。患除方复并观食亦复如是。以食施时。食为法界具一切法。凡诸事者法随食入。乃至冥益或近或远终破无明。应知岂惟施於前人有此之德。己身户虫何不然耶。三若为下。变胜为劣二。初示相。二何故下释义。二止门。有标释结三。皆在文易见。惟恐不行。然此止观理深事诸。晨已现前。若能明记不忘乃获无量功德。

    三利使便三。初标。二随释。三料拣。重问答。璎珞云。神名天心。通名慧性。天心者天然之心也。慧性者通达无碍也。毗昙立云。障通无知。若去即发慧性。地持力品云。神谓难测知。通谓无壅碍。若以神通与幻术辨。如释论云。幻术事是虚法。法於草木。诳惑人眼物实不变。神通不尔。实得变法使物实变。今於神通约圆菩萨对二乘辨。故二乘人依背舍胜处一切处等修十四变化。通从外来不全性用。若圆菩萨了中道真真。

    大乘止观法门宗圆记卷第五(终)