大乘玄论卷第五

    胡吉藏撰

    教迹义三。

    一释教不同门　二感应门　三净土门

    释教第一。至理无言所以言者。言生于群心。然群基百差。致令圣教万殊。万殊言教解释不同。成论师。或言四时。或言五时。引涅槃经云。从牛出乳。从乳出酪。从酪出生酥。从生酥出熟酥。从熟酥出醍醐。又从佛出十二部经。从十二部经出修多罗。从修多罗出方等经。从方等经出波若波罗蜜。从般若波罗蜜出大涅槃。成论师。五味相生配五时教。四谛教。有相差别故出十二部经。修多罗名法本。波若是诸法根本故。波若名修多罗。维摩经广明菩萨不思议法门故。维摩经名方等经。一乘之中般若最胜。故法华经名般若波罗蜜。涅槃经时明常住佛果。故言出大涅槃。今谓不尔。十二部经。是别相修多罗。从十二部经出修多罗者。是通相修多罗。从通别两教起大乘万行故。言从修多罗出方等。万行之中。波若为主。故言从方等出波若波罗密。从此二因得大涅槃果故。言从波若波罗蜜出大涅槃。此乃教行因果相生。非是判五时教也。今此摩诃衍论无作品末云。初转法轮时。非唯八万诸天一人得须陀洹果。又无量人。发无上菩提之心。乃至无量人。得一生补处。又成道五年。说十万偈波若。备明二空。七年为大菩萨说般舟三昧经。明色心皆空。十年说如来藏经。显本有佛性。应知。十二年中。非只说小乘。若大小俱明。而言但说小乘者。亦可十二年后。虽大小俱说。应名小乘。若俱说大小。而名大乘。我亦十二年前。虽大小俱谈。而名大乘教。又论云。善吉曾于法华会。闻说菩萨毕定。后闻大品阿毗跋致品。是故今问。为定为不定。故法华不必第四时耳。又成道已来常说般若。所以不局第二时也。地论师云。有三宗四宗。三宗者。一立相教。二舍相教。三显真实教。为二乘人说有相教。大品等经广明无相。故云舍相。华严等经。名显真实教门。四宗者。毗昙是因缘宗。成实谓假名宗。三论名不真宗。十地论为真宗。今谓不然。此人罪过甚深。勿谤波若堕于无间。今依此论具明三佛。又弥勒天亲。释波若经文亦明三佛。故知。波若等经。具明常住佛果佛性正因十地了因。若尔。何不名显实教。应依四依大圣。莫依凡妄执也。问曰。若言常者。云何此经云三世诸佛皆入无余涅槃耶。答曰。非是小乘无余涅槃。若依摄论。大乘无余涅槃有二种。一者分段因果尽名有余。变易因果尽名无余涅槃。二者报应二佛名有余涅槃。法身名无余涅槃也。又金刚波若经中。我皆令入无余涅槃者。是弥勒释云。大乘第一无余涅槃也。问曰。若尔何故此经明十力四无畏十八不共等皆是有为耶。答曰。对法身真如空边故。报佛十力十八不共等。是有法故言有为。非生灭有为也。又摄论云。无常有二种。一者因中本无今有已有还无无常。二者佛果本无今有已有不无无常。而不同因中生灭无常。但是佛果上报梨耶识五根等始起边名无常耳。问曰。若此经非直明空者。亦说本有不空之法耶。答曰。论主释初品中法性云。法名涅槃性名本分。如白石中有银性。黄石中有金性。一切法中有涅槃性。亦如是。今谓。是本有性净涅槃。是以此经。皆明性净方便二种涅槃也。问曰。更有明证证此经已明常住已显真实耶。答曰明证虽多。不可为烦。今但取法尚品以三譬具明三佛。又云诸佛色身有去来。诸佛法身无去来。有去来是应佛。无去来是法佛报佛。又论云。佛有二种。一者父母生身佛。二法性生身佛。父母生身者。是应佛。法性生身。是报佛。若但言法性身。是法身佛。论又云。华色比丘尼不见法身佛。善吉得见法身。又此经。处处皆云十地行满得无上菩提。云何十地行满还得无常身耶。是故涅槃云。我无我无有二相。我于摩诃般若波罗蜜经中广说。涅槃经明佛果真我。即此经明无上菩提。涅槃经明生死无我。即此经明因中菩萨无我。应知。此经佛果真我生死无我。皆空其相无二。具明八倒。应可信受耳。问曰。或谓。此经未是会三。感诵法华以为盛难。此义云何。答曰。法华会三归一。则三遣而一存。一存未免守相。故以万善为乘体。般若即三而不三。则三遣而一亡。无有法之可得故。以无生中道为乘体。无生绝於戏论。竟何三之可会。所谓百华异色共成一阴。万法殊相同入波若。无可分别。又显一乘真实凡有二门。若是法华。对三乘方便显一乘真实相。若是波若净名。毁小乘为劣。赞大乘为胜。显一乘真实也。是故不可谈其二经胜劣耳。若引涅槃明常而难此经。前已明之。不更烦耳。问曰。若唱成地二家之失。今云何判佛教耶。答曰。菩萨藏声闻藏。大乘小乘。有余无余。作无作。了不了。有边无边。顿渐。半满。常无常。有量无量门往收。不以具足十门方收。但以一一门摄无量法藏。摄门非一。故有十门。问曰。前言应依四依莫依凡妄说者。何等是四依。答曰。四依者有二种。法四依者。依法不依人。依义不依语。依智不依识。依了义经不依不了义经。人四依者。依小乘五方便为第一依。须陀洹斯陀含为第二依。阿那含为第三依。阿罗汉为第四依。若依大乘。地前四十心。具烦恼性为第一依。从初地至六地为第二依。七八九地为第三依。第十地为第四依。今是后四依也。问曰。前言十二部经。云何但言十二不大不小耶。答曰。有四句。一大小俱明十二者。以十二是一数之圆。又治众生十二缘病故也。二者大小同明九部者。亦是一数之圆。又为九道众生说故九部。小乘约法浅故无方广经。佛记非小乘之宗。又小乘人。无补佛处故。除授记经。小乘法浅有人能问故。除无问自说经。又大士能为众生作不请之友故。有无问自说。小乘不能。要待请方说。故无无问自说。大乘人根利故除三。大乘之根利直说即解。不须因缘及以譬喻。亦不假论义。故略以此三部。第三句小广而大略。如地持论说。菩萨藏名方广经。声闻藏谓十一部。此意明。大乘十二为明方广之理。从所诠之理为名。故十二部悉名方广。小乘十二部。不为明方广之理故。存其十一部名。没方广之称。第四句大广小略。显大乘满字故。具足十二部。小乘半字故。唯有九部。又得开三。修多罗祇夜伽陀。此三就教别名。即以教为此三部体。余之九部。从别事受名。亦不离此三也。三从文言立名。九从功能受称。修多罗者。有二种。直说语言为别修多罗。从如是至奉行。通修多罗。三藏中修多罗。竖长横狭。竖长故摄于十二。横狭故但一藏。十二部中修多罗。横阔竖短。不摄十一故竖短。摄三藏故横阔。伽陀者。第二部谓不等颂。第三祇夜谓等颂。又九从功能受名。谓授记经．本事经．本生经．未曾有经．因缘经譬喻经．无问自说经方广经．论义经。合为十二部。今小乘九部合为五双。初长行与偈一双。诸佛为众生。或直说修多罗。或命初即为说偈故名伽陀。即知。修多罗不必在前。伽陀不必在后。本事本生。第二自他一双。本事说他过去世事。如药王本事品等。说自过去世事为本生经。未曾有因缘经。此明善恶事一双。未曾有经为善事。如青牛行钵白狗听经大地振动。因缘谓起罪本末。随本末而说名因缘经。譬喻祇夜法喻一双。论义经者。则是能论。上八部四双名为所论。谓能论所论一双。佛在世时。自说十二部经。佛灭度后。委付迦叶。十弟子之中。最大有四大声闻。所谓迦叶目连须菩提舍利弗。何独付迦叶不付余人者。舍利弗目连早已灭度。须菩提者为性濡。迦叶为性刚决。故付迦叶。迦叶灭后付阿难。阿难付末田地。末田池付舍那婆斯。舍那婆斯付优婆掘多。如是隔世五师。至一百余年。分为二部。一者摩诃僧祇部。此云大众部。二者多羯罗部。此云上坐部。从大众部分为九部。一名大众部。二名一说部。三名出世部。四名窟居部。五名多闻部。六名施设论部。七名枝提部。八名阿婆罗部。九名郁他罗部。三百年中。上座部因诤论事分为十一部。一名萨婆多部。二名雪山部。三名犊子部。四名达磨郁多部。五名跋陀耶尼部。六名三弥底部。七名六城部。八名弥沙塞部。九名昙无德部。十名迦叶唯部。十一名修多罗论部。问经言本二及十八皆从大乘中出。何者为本二及十八耶。答上座大众两部为本二。其后弟子分为十八部。又经言五部者。佛三藏中毗尼藏多有此名。又十八部中五部盛行。五部者。一萨婆多部。二昙无德部。三僧祇部。四弥沙塞部。五迦叶唯部。五部之中。萨婆多部盛行。故佛灭后二百年中。从上座部出萨婆多部。偏弘毗昙。佛灭后三百余年。迦旃延子。作毗昙八犍度。六百年五百阿罗汉。造毗婆沙论百卷。七百年为婆沙太广。法胜造毗昙论。为法胜太略。千年之间。达磨多罗。造杂心论十一卷。故毗昙盛行。成实论主。从昙无德部出。出于七百年。名诃梨跋摩。龙树菩萨。出五百年。破诸异部。造大乘百部论。于阎浮提。转第二法轮。问有人言。般若是三乘通教。凡引多文。欲得声闻地。当学般若。乃至欲得菩萨地。当学般若。又云。是般若中。广说三乘之教。故言三乘通教。此义云何。答曰。论云。佛于三藏中。但为声闻。说四谛法。未说菩萨行。今欲为弥勒等广说菩萨行故说般若。即知。般若非三乘通教。又论云。般若不属二乘但属菩萨。又论云。在菩萨心中名般若。在声闻心中名道品。若是三乘通教。则在三乘心通名般若。不应有别名。又难云。若三乘通学般若。般若是三乘通教者。涅槃经云。三乘人同观中道。下智观故得声闻菩提。乃至上上智观故得佛菩提。亦应是三乘通教。大论云。十种大经中。般若波罗蜜最深最大。小般若经云。此经为发大乘者说。最上乘者说故知。般若非三乘通教。又说。三乘同学般若者。是密会一乘。若因同果亦应同。又说声闻缘觉若智若断皆是菩萨无生法忍。又说一切处求人不可得云何分别有三乘耶。当知。即是密说一乘。又古旧义。般若已会法但未会人。会法者。一切法皆入法性。皆入摩诃衍中。次云。净名是抑扬转法轮叹凡夫有。及覆毁声闻为败根。是亦不然。魔事品云。譬如痴犬不从大家求食从作务者索。犬者声闻人。大家者大乘教。作务者小乘经。大品经应是抑扬教耶。问何故余经不逗缘说此法耶。答大品法华是合明义。涅槃是开明义。所以合明义者。大品直明无所得因无所得果。破众生有所得心。即便了悟。不须别开缘正因果也。法华直破异因异果。明一因一果。众生即得了悟。亦不开缘正因果。大经为钝根众生闻上合说未悟故。广开缘正两因两果。始得领解。以根缘宜。闻合以取悟则为之合。应闻开以受道故为之开也。问就大品法华华严正有缘正文以不。答傍有此义。释论解方便品云。般若为种子是正因。五度等为水是缘因。能生菩提果树。又大品已有明佛性义。亦有缘正因义也。法华中。明众生有佛性。即正因。万行等是缘因。华严中正法性起文云。微尘中有一经卷。一经卷中广记一切事。此即是众生身中有佛性。破微尘出经卷。即是除烦恼见佛性也。佛性既是正因。诸菩萨修行四十心十地等。即是缘因也。问若皆有缘正二因者。云何有四种之异。答但众经皆有傍正二义。般若广破有所得。明无依无得。为正宗。佛性一乘为其傍义。法华广明一因一果为其正宗。无所得及佛性为其傍义。涅槃广明佛性常住。为斥无常之病为其正宗。一乘及无所得为其傍义。又众经逗缘不同。互相开避。般若已广明无所得实相。故法华不明之。未广说一乘因果故广明之。法华已明一乘因果。故涅槃不广明之。未广明佛性常住故广说之。又只是一道三义。说之无境不照义故名般若。真极无二义称为妙法。常恒不变义目为涅槃。又在菩萨心故名般若。在佛心故名萨般若。具在佛菩萨心故名一乘。又须领众经显道无异而作异名说之。如大品。作般若之名。不作一乘及佛性之目。法华作一乘之名。不作般若佛性之称。乃至涅槃亦然也。

    感应第二。有三义。感应者乃是佛法之大宗。众经之纲要。言感者牵召义。应者赴接义。众生有善致彼佛前。垂形赴接。理无乖越。谓之感应。凡夫感而不应。诸佛应而不感。菩萨亦应亦感。感者不同。略有四种。一者感形不感声。但见佛不闻法。二者感声不感形。直闻教不见佛。三者形声俱感。见佛闻法。四者不见佛不闻法。直感神力密益。感应体第二。问三世善何善感耶。答有人言。未来善感。若尔者未来佛应不现在佛应。又言。现在善感。亦言。过去善感。又言。恶感。有人善感。有人善恶共感。若言恶能感者。一切起恶众生。何故不见佛。若言善能感佛。众生既有善根。尽能得道。何用佛为。如无病何用药师为。善恶俱感者。一切众生皆有善恶。宁不感佛在六道受苦。今明。三世善感。过去现在为正感。未来为傍感。故经云。过去久修善根。及今念佛得见如来。今明。善恶感者。将灭恶可生善。问与他感应何异。答今明。感是应义。应以感为义。感应相由。是因缘。问佛为有应法起息应名灭。为无应法起而云灭耶。答自古爰今凡有三解。开菩藏师。用弼公义。众生于法身上见有生灭。佛实无生灭。故经云。慈善根力令彼见之。指实无师子。庄严旻法师云。别有应法起。故以本垂迹为生。息迹归本称灭。如经云。金翅鸟王。上升虚空。观彼水性。及见己影。即其证也。招提琰云。具有二义。今正明。为异论纷纶。或言实灭。或言不实灭。或言有应法起。或言无起。并是诤论。是故龙树出世破之。诸见若息。然后乃识因缘假名无方大用。非起非不起。亦起亦不起。亦非非起非非不起。适缘而用。得诸善巧。虽具诸义。亦不同旧说。盖是起无所起名为不起。不起而起名之为起。不可闻起定作起解闻不起定作不起解也。问由佛灭度故众生起迷。若不灭则不起迷。则咎于佛。答智度论云。佛有三时利益众生。一为菩萨时。二得佛时。三灭度时。华严经云。欲令众生生欢喜故。现王宫生。欲令众生生恋慕善。示双林灭。既云三时益物。知缘自起迷。佛无过耳。问为习因善感为报因善感。答云。习因正感。报因傍感。见佛生乐受故。问善恶感佛者。为善正感为恶正感。答善正感恶傍感。问有人言。无别应起。但法身上见丈六。此何耶。答违经文。大经云。金翅鸟王。飞升虚空。下观水性。及见己影。虚空是法身佛。金翅鸟是报身佛。及见己影是化身佛。表应部第三。佛灭度后有形像及经书。此名表应。非为正应。所以然者。以丈六及言教观机而现。既其应机。应谓之正应。众生见闻之后故。造像表其所见。书写传其所闻。既有由众生非正由佛。故为表应非正应也。今若相从说者。亦入应中。何以知之。形像既相从入佛宝。何为不得相从入应。经书虽是正法。既由众生书写。亦相从应也。问诸佛菩萨体不二。能应者未详不二。是何等法。答成论师真谛谓为不二法门。智度论师谓实相般若。地论师用阿梨耶识。摄论师真谛三藏即阿摩罗识。四宗之内。初二约境。后二据心。虽识境义殊。而同超四句。故释迦掩室于摩竭。净名杜口于毗耶。斯皆谓为神御故。口以之而默。岂曰无辨辨所不能言也。今明。乃是不可言境心。不可言不境心。中道佛性理也。问何位菩萨能真俗并观。应物显形如水中月济度人耶。答灵味师云。初地得无生即能真俗并观。什肇师云。七地并观。成论师云。八地并观。今谓。从初发心则学无生习于并观。故涅槃云。发心毕竟二不别。有四重阶级。一者对地前。凡位但明顺忍未有无生亦未能真俗并。初地称圣。始得无生。二观方并。仁王摄论并有此文。二者初地已上六地已还无生尚浅。与顺忍之名。至于七地称等定慧地。始是无生名为并观。智度论云。前三地慧多定少。后三地定多慧少。故定慧不等。至于七地定慧均平。云等定慧地。此说般若静鉴为定。方便动照为慧。六地妙于静观拙于涉动。故定慧未均。至于七地则二用俱巧。名等定慧地。三者七地虽得无生已能并观。但犹有功用。八地于功用心。永不复生名无生。四者八地虽无功用。犹未究竟。究竟无生。在于佛位。方便品云。久于佛道心已纯熟。当知。是佛地无生金粟如来则依斯文已显。无生具在四处。众师偏执一。徒以失其旨。

    净土第三。有二义。一通二别。净土者。盖是诸佛菩萨之所栖域。众生之所归总谈佛土凡有五种。一净二不净三不净净四净不净五者杂土。所言净者。菩萨以善法化众生。众生具受善法。同构善缘。得纯净土言不净者。若众生造恶缘感秽土也。净不净者。初是净土。此众生缘尽。后恶众生来。则土变成不净也。不净净者。不净缘尽。后净众生来。则土变成净。如弥勒与之释迦也。言杂土者。众生具起善恶二业。故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起。应名众生土。但佛有王化之功。故名佛土。然报土既五。应土亦然。报据众生业感。应就如来所现。故合有十土。就净土中更开四位。一凡圣同居土。如弥勒出时凡圣共在净土内住。亦如西方九品往生为凡。复有三乘贤圣也。二大小同住土。谓罗汉辟支及大力菩萨。舍三界分段身。生界外净土中也。三独菩萨所住土。谓菩萨道过二乘。居土亦异。如香积世界。无二乘名。亦如七宝世界。纯诸菩萨也。四诸佛独居土。如仁王云。三贤十圣住果报。唯佛一人居净土。诸净土位不出此四。即从劣至胜为次第。问以何为土体。答土体有三。一相论其体有五。谓化处净化主净教门净徒众净时节净。无刀兵等。二若就三世间明土世间。则以七珍为体。三者竖论义。望道而言。土以不土为体。要由不土方得有土。即以有空义故。一切法得成也。摄论师云。识所变异是净土。以心为体。今明。有三种。若是法身净土。以中道为体。亦是报佛净土。七珍为体。亦是化身净土。以应色为体。通而为论。皆是中道为体。以二是用。有人言。佛无净土。但应众生报。以化主为言。故言佛土耳。此是成论师意。非经论所明。经论云佛无净土者。无分段变易净土。有净土者。乃是万行所得真常净土。故经言法身净土是真成净土。报佛净土。经论处处皆明净土。问有人言。净土二处二质。如西方净土与此秽土。二者二质一处。三者一质二处。如净名云。断取妙喜净土。置此秽土中。且是一土在彼复来此。故一质二处。如是四师各成诤论。今明。各有其义。莫执一边伤其义味。身子见秽土。梵王见真成净土。上文十七句所明净土是报土。足指案地等净土是应土。余文可知。问经云。众生见烧尽吾净土不烧。是何净土耶。答罗什云。是异质同处义。净秽粗细不同。故不相碍。如首真天子身不碍于地。又如无间地狱虽百千共处亦不违妨。又如醍醐不碍粗器。况净秽二质而相妨耶。故烧秽不烧净土。佛开三身。以身例土。亦有三土。又仁王云。唯佛一人居净土。摄论云。真如即是佛所住。法华论亦明真如常住为土。问经云一质异见。是何物一质耶。答一质多种。若以一实相为一质。以失实相故有六道异见。大经云。是一味药。随其流处有六种差别。如人见水即有三尘。一鬼见于火。倒心所感故成水火二见。如人见恒河为水。鬼见为火。天见为地。鱼见窟宅。净秽亦尔。业不同故见净秽。实无如此净秽。此是中道土质净秽二缘见其二土。摄论师明。皆唯识为净土体。就迹为论。一质二见者。身子见佛土秽。但见人土。梵王见天土。而佛土非人天土。如经云宝庄严土。而况释迦真土。问一质二见可然。复净质见秽。秽被烧净烧不耶。答恶业故见不净烧。而净实不烧也。问净质坏者秽亦坏不耶。答秽随坏也。于净寄见秽耳。以净坏故即秽缘无所见。如鬼本于水见火水竭不见火也。于秽质见净亦然。第二别论西方净土有五之别。一常无常者。有人言。此经犹是无常覆相说常。与法华相似。今明常住。文云。究竟一乘至于彼岸。故知。是常。依论种种说常。二明三界非三界者。如释论所明。在地不名色界。无欲染故不名欲界。有色形故不名无色。经云无须弥山大海江河。故知无三界。文云。佛问弥勒阿难。汝见彼国于地以上至于净居天。其中所有微妙严净自然之物不。阿难对曰。唯然。已见。既言已见。不得无三界。自在物机不可定判。斯则无粗三界有细三界耳。第三有声闻无声闻者。经云有得阿罗汉果。解释不同。一云。下辈生于花中退菩提心。出生之后受二乘果。实有声闻。二云。法藏比丘设愿。愿国中无有声闻二乘之名。今言声闻者。仍本为名。实无声闻。今谓。如香积佛国。无有声闻之名。今此经言有。故应有声闻。第四有天人无天人者。经云非天非人。若依此文。则是一相。岂可分别是人是天。而文云因顺余方故有人天之名者。此有时胜者为天。劣者为人。欲引秽土人天生于净土。实无人天别也。第五有胎生无胎生者。皆应化生。应无胎生。而经言下辈受胎生者。此非胞胎。于花台中久不出故言胎生。非实胎生。禽兽之类亦如是。实无禽兽而有应禽兽。故经云池中有凫雁等也。

    论迹五门。

    一明破申大意　二明四论宗旨　三明经论能所　四明释中观论名　五明论缘起

    大师读此论。遍数不同形势非一。今略出十条。一者有时明四论宗旨。释中观名题。解经论相资谛智傍正破申近远。然后乃入论文。所以然者。欲明义有诠次文参涣然禀学门徒寻求易晓。二者在论初直尔散说大意。仍进论文。此欲提纲振领扬略要旨。裕其玄莫彰至其后发。三者先盛解二谛竟即释论文。明佛说二谛以表正道。今论以二谛为宗推功有在也。四者前明二智后入论文。明佛以二智说教。菩萨今以权实显正破邪。故须断简二智也。五者弹硕古今破斥异部。所以然者。自古迄今。凡诸制作。并不禀龙树之风。皆是断常。扰于至道故。须广破始得读文也。六者前读关河旧序。如影睿所作。所以然者。为即世人云。数论前兴。三论后出。欲示关河相传师宗有在非今始构也。七者或直唱无行佛藏等经。然后入论。欲明经论相成共显一道。经旨可见。论意易明也。八者对诃梨所造旃延之作。欲明大小躯分得无得异也。九者或面折异学。仍即入论。欲使执固者改迷慕位者深悟。十者或直尔披文更无别说。欲明此论出自菩萨中心精破妙解蕴在文内。辄抽拙意何以加此。故直读文也。法师所以讲论有多形势者。略有三义。一者明法师善识根缘调停物性禀悟既甚多种。演畅亦复不穷。二者欲异他人。他人立义定作一说。听者唯作一解了无转悟。今明。诸法无一定相。岂唯一种。三者龙树提婆妙思深远权巧万端。今时传述宁可一概。今就论初大为五章。一明破申大意。二者明四论宗旨义有同异。三者明经论能所谛智傍正。四者释中观论名。五者明论缘起。问答断简。所以须辨破申大意者。无问内外学徒。凡有制作。皆辨破申。故内外并云。自是而非彼。美己而恶人。次内经叙述外道所计云。是事实余皆妄语。次成实破斥数经。以四谛命。重更显斯实。如此之流。尽欲破他申己。既出虚妄横构皆不成破申。今时论意。善巧方便助佛扬化。方是破申。故在初明其大意也。破申只是破邪显正。即是灭邪见幢。燃正法炬。问谁能破邪用何显正。答不出人法。人即是圣人。法名正法。若备法人。则能破邪显正。就此则有三双。一者佛与菩萨。二者经论。三者破申。言佛与菩萨者。佛以中道二智所说名经。菩萨以中道二慧所吐名论。佛以中道二智所说名经。经即是教。教何所示。教则教缘。缘何所禀。缘只禀教。故缘教相应无不悟入。言悟入者。教辨真俗。缘悟不真不俗。教说因果。缘悟不因不果。其余例然。故因教悟理。悟理故了教。教是理门。故因教达理。感应因缘。冥若扶契。响然而有。壑尔而无。此即佛说教为缘之意也。但教流末代。钝根薄福。寻教失旨。不知佛意。故论初云。求五阴十二入十八界等决定相。但著文字不知佛意。闻大乘法中说毕竟空。不知何因缘故空。即生见疑故。于有生见。于空生疑。所以然者。为有所得心有依有得。当闻真俗住真俗。不知本于不真不俗。故还就真俗以求真俗之实。不知就非真非俗以求真俗。还就真俗以解真俗。不知用非真非俗以解真俗。还就末中。求末。不知就本求末。本是末本。既不识非真俗本。故不识真俗之末。因果等诸事义例皆然。故如他人。或谓真俗一体。或言异体。或言因中先有果。或言因中先无果等有所言说。并出彼妄情所构。曾非经论所明。是故断常交兴。生灭竞起。邪言隐覆。正教不申。所以龙树菩萨。府兹弱丧。显八不教门。折彼断常。周还不二。破申之义。大略如此也。问若个是邪而言破邪。何者是正而道申正。答邪既无量。正亦多途。大略为言不出二种。谓有得与无得。有得是邪须破。无得是正须申。故大品经善吉致问。何等是菩萨道。何等非菩萨道。佛答云。有所得非菩萨道。无所得是菩萨道。问既破有得申无得。亦应但破性执申假名以不。答性执是有得。假名是无得。今破有得申无得。即是破性执申假名也。问既破性申假。亦应但破有申无。若有无两洗。亦应性假双破耶。答不例有无皆是性。所以须双破。既分性假异。故有破不破。问性有性无皆是性。唯破性不破假者。亦应性有假有皆是有唯破有不破无也。答虽同是有而有不同。故但破性有不破假有。问若虽同是有而有不同故。但破性有不破假有者。亦应虽同是性而性不同。不破性无但破性有耶。答有例不例。言其例者。既性有性无皆是性。所以两破。亦性有假有皆是有。亦须二除也。而不例者。明性有住有乖道故须破。假有非有扶道故不除也。次时云。前明破邪显正。即是佛与菩萨。今问。爰及正化迄平像法。传持绍继其人不少。今定取何人破邪显正。答大格为论。不出四人。一是调御世尊。是能化主。其余三圣。助佛宣扬。三者所谓马鸣开士与龙树提婆也。问此之四人破邪显正。为当是同为当有异。答一往且折彼疑。则云不同不异。佛与菩萨。所以不同。同显实相。所以不异。此是同异不同不异。既得不同异即得同异。佛菩萨具足不具足胜劣故异。皆破邪显正故同也。言佛菩萨异者。佛即说教树二谛赴缘。菩萨直助佛扬化无别制作也。就菩萨中自复有异。若是龙树。作论前破法。后兼净人我。提婆所造。先正破神我。后兼洗法。所以然者。中论破内弟子。虽知无我。犹计有法。是故前正除法。后兼净人我。故十二门云。有为无为尚空。何况我耶。百论破外道。如僧伽等。计云有神我。不知无我故。须前正破我后兼破法。故破神辨生空。破一异等明法空。此为异也。问既同破邪皆为显正。何故一论申大小。一论不申大小。答若俱申大小。何有两论殊。必齐显小大。焉判两人异作。折彼问已是消疑。但意趣不然。更须指掌。中论破执大小缘。所以申大小。百论不破执大小缘故。不明申大小。即并中论破执真俗缘。可显真俗。百论不破执真俗缘。论末应不明真俗。结论归旨也。释云。真俗二谛是诸佛教门。譬若众流皆归大海。凡欲悟入。莫不因此教门。论既破空破有除断除常。外人失彼所执情无所寄。即问。佛法为何所说。论主应声即答。有二谛。以世谛有故不断。真谛无故不常。令彼断常见息。是故须说二谛也。问或言破邪显正。或言岂离邪有正。即拨邪者令正。因邪故得正。此两言似如乖反。若言破邪显正。即不应言因邪有正。只令邪者正。若言只因邪故正。又不应言破除邪显正也。又问。邪正一故言破邪显正。为邪正异故破邪显正。他人解。邪正两端。破除邪故得显正也。难。若尔瓶衣体异。破瓶显衣耶。彼云。瓶衣乃异不相违害。非相障法故。不破瓶显衣。邪正是相障法。邪障正故。破邪显正也。难。若邪正相违故破邪显正者。水火相害。何不破水显火。而不尔。故知。邪正宁可硕异耶。今若道邪言隐覆正教不开破邪言显正教非为不尔。但此邪正疏远。非一家意。今明。道非邪正。能体道之缘。亦悟非邪正。但以向迷今悟。詺向迷僻为邪。呼今悟为正。此得悟时了无邪正。问若尔定是破邪显正。定是因邪显正。答具此两义。言破邪显正者。向迷成断常。所以须破此邪。今得悟不断不常名为显正义。是以言破邪显正。亦可。言因邪有正者。只令悟断常者不断常。岂得离迷有悟离断常别有不断常耶。问佛出世既有感缘所感。龙树出世亦为感缘所感不。答例尔。问佛与龙树出世俱有感缘所感者。佛能照缘。龙树亦照缘不。答亦例。又问。若尔佛说教。龙树亦应说教不。答应例而不例。言应例者。佛说经教。龙树说论教也。言不例者。虽同感而感不同。佛为感缘所感。感佛说二谛教。龙树虽为感缘所感。但感龙树破邪。破邪令识佛教也。问虽同感感不同。佛与论主。虽同照照亦不同。答云实尔。佛照大明。论主照小晦也。问他论有破有申。今论亦有破有申。今他二论。竟有何异乎。又难。若使苟欲为异者。他论可得有破申。今论应唯破不申。答既有一问一难。今亦一答一解。先答第一问。上问。俱有破申。今他二论何异。今明。他论有破而复更立。今论唯破而不立。言他论有破有立者。如破外道神我而更立假名行人。破外道二十五谛而立四谛十六谛等。外道神我真实不无。汝论世谛假名行人亦不可失。若言外道二十五谛为非。汝四谛十六谛。此亦有过。彼计有人有法既成外道。汝亦计有人法亦是外道。今论不尔。唯破不立。所以然者。论主出世。唯为破颠倒断常。更无所立。故论序云。言而无当破而不执也。次答第二难云。与他论异者。他论可有破申。今论应唯破不申。今一往答。且如汝所问。他论有破有立。则有破别有所申。今论唯破不立。则唯破不申。所以然者。若经若论。唯破颠倒虚妄更无所申。本由病故有教。在病既除。教药亦尽故百论下文云。破如可破。此论下文复云。无人亦无法佛亦无所说。佛既无所说。宁当有教可申耶。今次更答。他论有破有立。此乃是增有所得。非唯不能申。亦不能破。自是有得。何能破他。今论但破曾不自立。非止能破。即复能申。故大师举猛将为譬。前无所立。后无所领。故能剪彼凶丑显我皇威。菩萨亦尔。无生正观。了内外诸法。毕竟清净故。能破洗虚妄断常。显出如来真实正法。如此善巧名为破申。故论序云。傥然靡据。而事不失真。萧焉无累。而理自玄会也。问他论非唯不能申亦不成破。今论具能破申。若尔他论为负今论居胜。此则胜负心生是非见起。乃是断常屈滞。岂能申于正道。答若有胜有负斯则受屈。只为无胜无负所以能申。问若有胜有负可得有破。既云无胜无负。汝何所破邪。答实尔。执有胜有负则见有破。今无胜无负。我实无所破。问若有胜有负可得言申。既无胜负更何所申。答若有胜有负。应申更屈。只为无胜无负。屈者得申。而实无所得。问破何物邪申若为正。答云。佛赴缘说真俗两教。意为显中实之道。但缘迷二教不悟中实。成断常病。今破缘邪执。申佛正教也。师云。非无其义。若只作此解。未近一家之意。何故尔。论初八不。为破生灭断常净一异来出。若别有二谛中道可申异于破邪。何谓净断常除生灭耶。问前云第一章明破邪显正。今道但净断常来出无二谛可申。若依前言。即乖今说。若用今解复反前判。二言鉾楯。若为取中。答有二条。一者反质汝言真俗二谛。是何物。亦闻破病便言不申教。亦闻申教谓非是破邪。作此折疑已略成可见。但复须巧墨解释。何故说二谛只为破生灭断常。世谛假生灭真谛不生灭。欲明假生灭实录不生不灭。令悟生灭不生灭来出无来出。只此破生灭断常即名为教。是破复是教。今论主还说此破断常生灭之教。以化物令缘作如此悟。即申破病教。破病教申。只申此破名为破申。今此破得申称为申破也。破申大意且竟如前。

    今次第二明四论宗旨义同异。问四论既兴。为当是一为当是异。答一往折疑不一不异。所以然者。八不是众经之妙旨。方等之宏宗。此论启初即明不生不灭不一不异。故知。四论非一不异。问既不一不异。便应不四不论。若言四言论。即是一是异耶。答只道四论不一不异。若不言四论。语何物不一不异耶。如只道色不生不灭受想行识不生不灭。只道五阴不生不灭色心不空不有。若不言五阴。道谁不生不灭。若不语色心。言何物不空不有。今亦尔。何不言四论。道谁不一不异。问以何义故言其不一。以何义故语其不异。释云。以论四故。所以不一。以四论故。所以不异。故言不一不异也。问若尔论有四故弥见其是异。同是论故转见是一。何得言不异不一。答曰。四若是异。四不四论。论若是一。论不论四。只为四非是异耶。所以四论。论非是一。所以论四也。问若非是一异耶。答既非一异。亦复非是非一异。既识非一异。则一异可明也。今亦可言同。亦可辨其异也。言同者有二义。一者能造论人。同是四依。同禀佛教。同有二智也。二者所造之论。同是无依无得。同申正教。若是有得。即不名论。亦不能有所论。若是无得。方可名论。能有所论。是故若不依空。不成问答。故下文云。问不依空问同答者疑。答不依空答同问者所疑也。问此论若不依有。可不当有。既也依空。应是当空。若许当空。则成有当。何谓无依无当耶。答今言依空者。一往对外人多住有。故言依空耳。空依何所依。故是无依无当也。又云。依空者乃了空。此依非谓有空之可依也。次辨异者。一捉释论望三论辨异。二者就三论中自复有异也。捉释论望三论异者亦有多义。一者文义通别有殊。二者破收之异。文义通别殊者。若三论即别通论。通申一切诸教罄无不申。通破一切诸迷无迷不洗。故是别通论也。若是释论即是通别论。意致乃复通漫。而的释一部文言。是故名通别论也。二者收破之异者。若是三论望释论。则唯破不收。若释论望三论亦收亦破。所以然者。三论横破诸法。竖除五句。故下文云。无人亦无法。佛亦无所说。何处于何时谁起是诸见。即是横破诸见也。又云。从因缘品来。本末推求。有亦破无亦破。亦有亦无亦破。非有非无亦破。非非有非非无亦破。即是竖论破除五句。故三论唯破不收也。释论亦破亦收者。破除禀教缘迷。申所迷之教也。问三论破即是舍。释论收即是取。乃是取舍心生。岂能息诸见。答三论破即不破而破。释论收即是不收而收。不破而破。破无所舍。不收而收。收无所取。乃显不破不收无舍无取。故能善息诸见也。傍明四句。一者但破而不收。如迦旃延子所造。自作此说。非佛三藏中义二者收而不破。即显佛方便教门也。三者亦破亦收。破能迷之缘收所迷之教也。四者不收不破。破收非收。收破非破。非收非破乃名实也。此是三论望释论竟。次就三论中自论异者。凡有八条。一者辨三论受名不同。二者宗旨有异。三者智有长短。四者破有内外。五者用假不同。六者申有远近。七者破有傍正。八者论对与不对。今前辨三论受名不同。就论立名自有多种。或从譬或从人。如此不定。如甘露味。毗昙从譬为名。若是舍利弗毗昙。则因人受称。若如成实三论。并从法作名也。若是十二门百论。此是理教为名。中论从教理为称。通论三论。皆得显中。然者三论同离断常。俱显正观。岂不俱得名中耶。亦皆得从偈。三皆有偈数也。亦可俱得名门。门是能通。三论尽能通生观解也。今就别义有其强弱。故立名不同。若是中论。以二谛所显中实当名。百论面折外道由兹百偈。故以偈数为目。十二能通生观解。故从门受称也。第二辨三论宗旨有异。若是中论以智谛为宗。百论以谛智为旨。十二门大望同于中论也。中论以二谛为宗者。发初即唱不生不灭不常不断。即是二谛。璎珞经云。二谛者不生不灭。又下论文云。佛灭度后后五百岁像法中人。根转钝。闻大乘法中说毕竟空。不知何因缘故空。即生见疑。若都毕竟空。云何有罪福报应等。如此则失世谛第一义谛。取是空相。而起贪著。龙树菩萨。愍此等故。所以造论。既云愍失二谛所以作论故。论申二谛。故以二谛为宗也。百论以二智为宗者。提婆面折外道巧用权实。故宜以二智为宗。此是师一时之语。通别圆偏之意耳。若守语作此解者不可也。须具得通别别通之意。乃可明也。通义中论既以二谛为宗。百论亦尔。百论既用二智为旨。则中论亦然。若唯言中论二谛为宗百论不尔。此为不可。言不可者。凡有二意。一者菩萨造论。只为欲申佛教。中论申教以二谛为宗。百论亦为申教。何不得以二谛为宗耶。二者亲违关中论序。肇师论序云。通圣心之津涂。开真谛之要论。岂不用二谛为宗。又云。仰慨圣教之陵迟。宁非申教耶。百论末文云。佛说二谛。我今随佛学亦说二谛。岂不用二谛为宗旨。故两论皆得二谛为宗。次明中百俱得二智为旨者。提婆面折邪峰巧由权实故。用二智为旨者。中论主。除于内执亦巧由实方便慧。宁不以二智为旨耶。故二论俱可以二智为旨也。而今师云。中论二谛当宗。百论以二智为旨者。此取中百两相望强弱作此说也。第三明用智短长。若是百论则用权实二智。中论所用实方便智。然者百论主。与外道斗一时颊舌。折挫僧佉卫世。此是权智之能。若中论主。欲提纲振领匡正佛法辨教之大宗。非诤一时唇舌。故用实方便慧。匡持佛法。不可一时邪。示其用则长。若百论主。善巧一时折挫外道。未是要论佛法正。是权智之能。此用即短也。第四明破有内外。凡有两义。一者若是中论破内迷。百论除外执。故序云。百论治外以闲邪。斯文祛内以流滞也。二者中论破同学。百论破异学。然者龙树与失教缘。同禀佛教。但龙树禀佛教悟解发主中观。中观所吐名为中论。外人亦禀佛教。而颠倒不解。虽欲宣畅。并是断常。虽同学佛教而有悟迷。论主破彼断常。令识佛教故是破同学也。提婆所破不尔。论主自学佛经教。外道自禀僧佉之典。所习不同故言破异学也。问中论破复有收义。百论所破可得尔不。答亦有此义。何以得知。故经云。图书谶记文章咒术。皆是佛说。非外道说。以外道迷不解故破。方便故须收也。问百论对缘既有收义。中论所破亦应不收。答亦有此义。虽学佛教。自作己解故。如迦旃延子所作不得三藏中义。是故中论所破亦有不收义也。然百论所破缘根性有三种。一者上根。闻提婆破即解。二者中根。闻提婆破不解。止生信心读佛经乃悟。三者下根。闻破不解。读佛经亦不悟。看龙树论始得悟解也。若上根人。则与中论所破缘得悟者齐。中下之徒。即挍一阶也。第五明用假不同。假乃众多。略明四种。一因缘二随缘三就缘四对缘。若辨甚深因缘义。即是因缘假。随缘所宜而说。即是随缘假。就缘捡责。即是就缘假。若一一须对破。如对常说无常等。即是对缘假也。就四缘中。则有偏圆圆偏义。若如因缘。随就对及随缘故说因缘。对缘如此。四假未曾相离。即是圆义也。若遂时各用不同。即是偏义。问四假佛与菩萨为当尽具为当不尔。答差别无差别义。二不二义。佛菩萨皆具四假。若无差别差别不二二义。有具不具。佛当化主。所以具足四假。菩萨助申教旨。唯有两假。所谓就缘对缘。菩萨虽具二假。而用复有强弱。百论则就缘为弱。对缘是强。中论对缘为弱。就缘义强。何故尔。中论初云。诸论师种种说生相。就其责觅生相不得。故言不生。种种说灭相。责灭者不得。故言不灭。即是就缘假义。百论借一对破异等。即是对缘假义也。第六明破申远近。若两论相望。中论近申。百论远申。然者中论之缘。亲禀佛经。亲迷佛教。亦破即收。故申义成近。百论之缘。不亲禀佛经。不亲迷佛教。直是自树己解。远妨正教。破彼邪执。方入佛法故。申义成远也。第七明两论破有正傍。中论正破内迷傍除外执。百论正弹外执傍净内迷。何故尔。若外道所执与中论所破缘同者。是即从座被破。故中论正破内迷傍洗外执。若有内学执与百论破缘同。亦从座被破。故百论正弹外执傍洗内迷也。次明。中论破有傍有正。若比百论并是傍破。百论破义有正有傍。比中论并是正破也。何故尔明。佛说教本为众生作明作导。欲令众生因教悟道。众生既不识教。则不能悟道。菩萨愍此失道众生故。欲令佛教如本行世。若不破彼邪执。则正教不申。是故申义为正。破义居傍。百论破自树外道未曾禀学佛教。破彼邪执。然后方入佛法。是故破正申傍也。第八明所破之缘有对不对。提婆面折外道。所以对缘。龙树潜怀著笔。是故不对外人。问何故一对一不对。有释云。龙树妙思深远峰辨难当。外人无敢与敌。故不对外人。提婆所明。一时面折外人。所以相对也。然此释极不可解。若言龙树妙思深远无敢与对者。提婆亦尔。便应不对。又且若言龙树妙思深远外人不能与对者。佛与外道相对。便应智浅耶。如来智深而与外道相对。故知。不以龙树智深故不对也。今不用此释。问若不尔何得二人有对不对。答此亦何定。自有须面折方破外道。自有须潜怀著笔用此破邪。问只当如此。复有余义。答复有深致。何者明。龙树出世之时。是正化之末像法之初。众生虽复寻教失旨。而佛法尚兴邪徒由翳。朋成大道众生甚多。偏学小心其事盖少。龙树既兴望风悬揖。止须著笔。邪徒自丧。无敢对面与共击扬。是故龙树不对也。提婆出世。是八百余年。去圣既远。邪傥盛兴。正化讹替。故序云。邪辨逼真殆乱正道。金石一贯。得失莫分。菩萨虽兴。犹生拒抗。自非对面折挫辞屈言下。邪心转炽。无肯改迷。故提婆面对群邪。所以二人有对不对。其意尔也。

    次第三章。明经论破立谛智傍正。若如他人所释。毗昙立而不破。三论破而不立。成实亦立亦破。今问。若言成实破毗昙故名亦立亦破者。毗昙亦破成实。何故非亦立亦破耶。成实破数人根见。立用识见云。若用根能见。死人有根。亦应能见。眼识在耳中。眼根何意不见耶。而今有根无识根不见者。故云。根不能见。故破根立识。名为亦破亦立。数人立根见破识见。若用识见识无障碍。应见障外色。但见障内不见障外者。故知。但是根见非关识见。岂非亦破亦立耶。若止言毗昙立而不破成实论亦立亦破不可也。又云。三论但破不立。亦不然。谁向君道三论不立而存破耶。彼即引肇师百论序云。言而无当破而不立。岂非三论不立而有破耶。今明不然。论序云。破而不立者。只不执此破。故言破而不立。何关不立而存有此破耶。何以知然。下文云。破如可破破本破于可破。可破既无在。破亦尽。只不立有此破。故云破而不立也。今明。论显中观。经明正法。既称中观正法。岂更有破立可论。但若不因破立。无以显不破不立。故师子吼经言。若不因一二。云何得辨无一无二。是故今时欲显无破无立故。方便论于破立。就佛菩萨相望。若是佛不具足而具足故。有破有立。菩萨当具足而不具足故。唯破不立。佛破虚妄邪见。后为说真实正法。是故亦破亦立。菩萨助佛扬化。直破邪迷显佛方便。无所树立。是以唯破不立也。人今闻此。便定谓佛有破有立论主唯破不立。即复成见。今须通释。非但论主唯破不立。佛亦唯破而不立。非但佛亦破亦立。论主亦得亦破亦立。今人闻此。以复生疑。佛可得有立。论主那得有立。今须返问汝。言佛立者。何所立。佛只立二谛教门。教门只是教示前缘。谛只是谛当前缘。何容只佛能谛当前缘论主不能谛当前缘。佛既能当前缘。既得有立。论主亦能教示前缘。亦得有立也。次明。非但论主无立。佛亦无立。人以复疑通。论主示可无立。佛何意无立也。今问。汝言佛有立者。相是若为。彼家即道说。佛二谛即是教门。今问汝。言二谛教门。欲何所为。二谛教门。只是众生病药。既无有病则无有药。且又汝信二谛教门。欲表诸法是有。欲表诸法非有。汝既信二谛教门。有表不有。无表不无。显诸法无所有。即是显诸法无所立。那闻二谛教门即合有立也。故知。非但论主无立。佛亦无立。次更明。非但无立。亦复无破。人以复疑。佛与论主破众生病。那得无破。今问。汝言破。何所破。破只是破执耳。有执故名破。执无故无破。论主既无执。故论主无破也。问若尔论主既无破。论主应不申。答破本破于执。申本申于屈。论主无所执。故论主无所破。外人有屈。即外人有申。论主既无屈。则论主无有申。问破名本在外人。申名本属论主。而今申名既属外人。破名应属论主。答破本破于执。申本申于屈。论主不曾执。则论主无有破。论主不曾屈。则论主无所申。论主尚不受于申。宁当受屈耶。是故非但无执。亦复无破。非但无屈。亦复无申。萧然无累名得解脱。故外人问云。如此破得何利。答云。名得解脱义。何以加之。次明谛智傍正。若具足为言。应云谛智能所傍正。今简略为语。故云谛智傍正。若为是其相明。佛以二智为能说。二谛为所说。论主以二谛为能论。以二智为所论。佛既二智为能说。即以二智为正。二谛为所说。则以二谛为傍。论主既以二谛为能论。则以二谛为正。二智为所论。则以二智为傍。今辨意。正欲明此之谛智能所。傍正章门且置。但须泛明四种能所。一者即是就佛明能所。二者即是境智明能所。三者就论主明能所。四者就论明能所也。若佛二智为能说。二谛为所说。个即是就佛明能所也。若菩萨禀二谛教发生二智。教转名境。境是能生。智是所生。个即是就境智明能所也。若论主二智为能说。言教为所说。个即是就论主明能所也。若论是能论经是所论。个即是就论明能所。而今何故在此论初须辨谛智能所。凡有两义。一者欲明造论所由。二者欲明能所不二。若为是欲明造论所由。论主禀二谛教发生二智。用此二智故能造论破邪。个即是造论所由也。若为是欲明能所不二。然虽有四能所。只成一能所。虽有一能所。只成无能所。故不谛不智。不能不所。不傍不正。个即是欲明能所不二也。今次释初章门。好体佛以二智为能说。二谛为所说。论主亦以二智为能说。言教为所说。就论主无别智。悟佛教生智。论主无别说。还说佛所说。论主无别论。还论佛所说。故佛若能若所并是所论。论主若所若能并是能论。佛若能若所并是所申。论主若所若能并是能申。何故尔。论主禀二谛教发生二智。谛智不二。以谛成智。故通受谛名。佛以二智说于二谛。谛智不二。以智成谛。故通受智名。佛之谛智。通受智名。故若能若所并是所论。论主之智谛通名谛。故若所若能并是能论。故论主以二谛为能论。以二智为所论。以二智为能说。二谛为所说。故佛以二智为正。二谛为傍。论主以二谛为正。二智为傍。故经以智为能。以谛为所。故论以谛为能。以智为所。是则经能为论所。论能为经所。经所为论能。论所为经能。亦是经傍为论正。论傍为经正。经正为论傍。经能为论所。此所则非所。经所为论能。此能则非能。论傍为经正。此正则非正。论正为经傍。此傍则非傍。故非能非所。非傍非正。不经不论。不师不弟。非能非所而能所。非傍正而傍正。不经论而经论。不师不弟而师弟。是佛菩萨经论师弟因缘相成。并得名中也。

    第四章明解中观论名。然中观论三字无定。亦言中观论。亦言观中论。亦言论中观。若中观论约论者为名。若观中论就观解为目。若论中观约论功为称。所以然者。若为是约论者为名。中则通于理教。即是教中理中。禀二谛教发生二智。教转名境。中境发生观智。是故初表中境。次表观智。中观既兴论名得起。中境发生观智。用此观智。能研详往复。是故名论。故言中观论。若为是就观解为目。明用此观智能观中正之境。用此观智。研核是非。故言观中论。若为是约论功为称。明论何所论。论只论于中观。若是他论则论于偏解。若是今论则论于中观。故言论中观也。此释不无有意。但非一家正意。今问。何故启初即题中观耶。答此深有所以。明失道之缘未见佛性。未应般若。心镇游生灭。意恒涉断常。行生灭断常故。所以乖于中道。行邪错故。所以失正法。虚妄颠倒故。所以无实相。今为对此。明离断离常。所以是中道。无邪错故。所以是正法。离虚妄故。所以是中实。故今对此偏虚。故论题中实。问若个是失道之缘。答缘乃无量。大略为言。不出三种。一者即是禀教失旨之缘。二者即是邪见推获之缘。三者流俗泛尔之缘。亦非禀教失旨。亦非邪见推获。直是流俗泛尔之缘。今论所除。正破初一兼洗后二也问起自何时迷教失旨耶。答如论初。佛灭度后后五百岁像法中人。根转钝。禀中道二谛教不了。则是生灭断常一异来出。故成八非不。今论主。禀中道二谛教。则了不生不灭不断不常不一不异不来不出。故是八不。以八非不故成虚妄。以八不故是中实也。问何以詺八非不为虚妄。以八不故名中实耶。答外人谓。有生有灭。今就其责生不可得。故生者不生。今就其责灭不可得。故灭者不灭。彼言有生灭。今责其生灭不可得。故即是无而谓有。故是虚妄。论主言不生不灭。经中辨诸法实录不生不灭。果自不生不灭。故是中实。举例如毗昙义。彼义言。分别诸法时。舍名则说等。分别无所舍。是名第一义等。是名世谛故虚妄第一义故则中实。如世谛中言我。责我不得我名。空施无体应名。即是无而谓有。故道舍名则说等。如道十一种色共成色阴。实录如此。有名召体。有体应名。故无所舍。即是第一义。今时亦尔。外人所说。无而谓有。故是虚妄。论主出言果如经辨。故是中实也。问经中亦辨二谛中道。论中亦辨二谛中道。若为有异。答异。经中即明二谛中道。论中即明中道二谛。所以然者。经中辨因教表理。因二显不二。即是明二谛中道。论中缘禀空有二教。即住空有二。故成迷失。论主今破空有者不空有。毕竟洗假詺为中。即是前明中道。前明不二。外人便过论主。若尔经中那得辨有无二谛。论主即释。经中辨有无。个是方便之有无。经中辨二谛。个是假名之二谛。是故论中明中道二谛。次更反此一句语。经中即辨中道二谛。论中即辨二谛中道。所以然者。佛则以中道正观赴缘。说真俗两教。个即是从体起用。不二出二。是故经中则辨中道二谛。但缘禀真俗二谛教悉错。是故成偏。今论主弹真不真。破俗不俗。折彼偏执。皆归中解。是故明二谛中道也。然此中观论三名。有时合解。有时离释。虽复合解。合而不一。虽复离释。离而不异。合而不一。所以不同。离而不异。所以不别。虽复合释三义不失。虽复离解一意圆通。今前合释。次明离解。今前合释。其相若为。中观论非是用中境表观智欲明境智异。今明以中释观。此是何物观。此是中观。此观是中。名为中观。体中实发生正观。只以此正观能净断常。是故名论。所以名中观论。此论那得异于中观。何故尔。若行生灭断常则非中观。今不行生灭断常故是中观。中观宣之于口。是故名之为论。故是中观。亦是论中观也。次明离解。不分自别。但释中有多师。何故尔。中者言忠。故中只忠理。家家尽言忠理。解解并谓忠文。是故释中其计非一。略而为论。不出四家。一是外道解中。二是毗昙解中。三是成论解中。四是地论解中。此中道义。后自当广出。今须略释外道解中。若迦毗罗解中即言。泥团非瓶。非非瓶。所以然者。不即泥团是瓶故言非瓶。不离泥团有瓶故言非非瓶。亦是不即不离也。若是优楼迦解中声非大非小。所以然者。如大钟大声小钟小声。至论此声。实非大非小也。若勒沙婆解中。光非明非暗。所以然者。初生故。所以不明。破暗故。所以不暗也。今先破初家。汝不即泥团是瓶故为离。不离泥团有瓶故为即。只见是离是即。何处有非离非即耶也。余两家同此破也。至如成论家。解世谛有三中。如不即四尘有柱。故非即。不离四尘有柱故非离。此计既同外道。亦如前破。今问。山门所释中义若为。有人解。道非有非无为中。而有而无为假。今问汝。为当别有非有非无以为中。为当用破有无者非有非无以为中耶。若言别有非有非无。此义不可。何故然。本破有无故得非有非无。而今何处别得此非有非无以为中。是故不可。若言只用破有无者非有非无即用此非有非无以为中义。复不可。何故然。汝本破有者非有。破无者非无。有无既去。非有非无亦除。何得只用此非有非无以为中。假亦如此。为当只用所非之有无为假。为当别起有无为假耶。若言只用所非之有无为假。是亦不然。何故尔。所非之有无既已被破。那得有此而有而无为假。若言别起有无为假不然。本因非有非无故得有无。何处别起而有而无为假耶。今问汝。为当定用非有非无为中而有而无为假。为当不尔。彼言定用。今问。若尔非内非外为中。亦内亦外为假不。答亦然。今难。大经言。非内非外亦内亦外故名中道。若尔非有非无亦有亦无故名中道。那得偏用非有非无为中而有而无为假。若尔应用非内非外为中亦内亦外为假也。且又汝既破有无罢。那得此非有非无为中。故论言。初后既已无。中当云何有。亦是有无既已无。中当云何有。如破缘说非缘。更无非缘法。亦是破有无说非有非无。更无非有非无法。那得此非有非无法为中耶。且又汝言非有非无为中。有无亦是中。汝若言而有而无是假。非有非无亦是假。何故尔。假是不自义。本因非有非无故说有无。有无既是假。非有非无何故非假。中本离断常。汝因有无故说非有非无。非有非无离断常既是中。而有而无亦离断常。何意非中耶。若言非有非无不得是假。有无亦不得是假。若言有无不得是中。非有非无亦不得是中。彼道。若尔有无非有非无并是中好不。今明。有是常见无是断见。非有非无是愚痴论。那忽是中。彼道。若尔并是假好不。今明。汝执无异有。执有异无。非有非无。异有无。那得并是假。今问。汝既破他为非。今中相若为。答师道。只如此破中假即是中。何处别有中。但此意难。更须解释。个须识法身义。法身无在无所不在。法身无在。不在有不在无。不在亦有亦无。不在非有非无。乃至诸法中义亦尔。无所不在。法身亦在有亦在无。亦在亦有亦无。亦在非有非无。乃至色心诸法中义亦尔。故无非是中。故二夜经明。从得道夜至泥洹夜。常说中道。既是说中道。二夜中间。何容只说非有非无不说有无等。故知。一切诸法无非是中。私云。言其不在只不在有得。有得故非中。言其在也在无得。无得故是中。难。若不在有得。何谓无所不在耶。答今言无所不在。只在无得。有得是横谓毕竟无所有故。那得为中一切皆在。论其在也。一切皆在。语其不在。一切皆不在也。问汝既依二夜经明一切诸法无非中者。论初何故但用不生不灭为中。不取生灭为中。答为对病故。缘多著生灭。只见生灭不见不生不灭。是故成偏。今对此生灭之偏故。说不生不灭名为中也。然释中有三种。一者对偏。二者对邪。三者实义释中。只就此中字则复有三义。虽复三义。不妨一意。虽复一意。三义不失。所以然者。只由偏故所以邪。邪故所以不正。不正故所以不中。不中故所以不实。不实故。所以是虚。今不偏故所以不邪。不邪故所以正。正故所以中。中故所以实。实故所以不虚。虽复三义。不妨一意。虽复一意。三义不失也。问偏与邪若为异。无差别论。偏故所以邪。邪故所以偏。有差别论。中论则对偏说中。百论对邪故说中。何故尔。偏是偏错。禀佛教生错解。所以名偏。是故中论。对偏说中。邪是自树外道横生获不禀佛教。是故名邪。所以百论对邪说中。过此二阶。所以名实。何故尔。对偏说中。偏去中亦尽。对邪说中。邪破中亦除。不偏不中不邪不正。过此二阶。所以名实也。即是实义释中了。次时云。前辨释有三种。一者对偏。二者对邪。三者实义。今问。中者言实那得有三。答中尚不可一。中复那可三。为缘故亦可一。为缘故亦可三。然虽有三。只是一义。举例如十方诸如来同共一法身一心一智慧力无畏亦然。虽复十方诸佛。只同共一法身也。今明。中是实义者。然经中释义不同。略有三种。一者横论显发。二者竖论表理。三者依名释义。若为是横论显发。如俗以何为义。俗以真为义。真以何为义。真以俗为义。故经云。欲令深识世谛故说第一。欲令深识第一故说世谛。今问。个自是欲令深识世谛故说第一。何谓真以俗为义。个自是欲令深识第一故说世谛。何谓俗以真为义耶。今明。何故说世谛。只为欲令识第一。岂不是真以俗为义。俗是真家之所以故。真以俗为义。何故说第一。只为欲令识世谛。岂不是俗以真为义。真是俗家之所以故。俗以真为义也。二者竖论表理。如俗表不俗。不俗是俗家之所以故。俗以不俗为义。如真表不真。不真是真家之所以故。真以不真为义。故金鼓经云。知有非有本性清净。故华严经云。若知有非有。则能见如来。故因教识理悟佛法身也。若为是依名释义。如俗是浮虚为义。真是真实为义。故涅槃经云。苦者迫迮相。集者生相。灭者尽相。道者通相也。今明。释中亦具三种。如中以何为义。中以不中为义。中以何为义。中以实为义也。次释观义。然解中既显。则观义可明。何故尔。既称中观。中离断离常。观亦离常。观亦离常离断。是故既解中即是释观。虽然今时复须解释。中既有多种。观亦复多途。如外道攀上厌下。下则苦粗障。上则胜妙出。亦是观义。如毗昙。总别念处五停心观亦是观义。成论人亦解观义。不能具出。今迄陌为论。凡有二种。一者有得小乘观。二者无得大乘观。若是有得小乘观。则境无生灭。智有生灭。断烦恼故即是灭。修智慧故即是生。烦恼则本有今无。智慧则本无今有。是则境智殊生灭异。若是无得大乘观。不尔。境智无二。境无生灭智亦无生灭。烦恼本自不生。今亦不灭。智慧本自不灭。今亦不生。是境智不二有无平等也。故言。我观如来。前际不来。后际不去。中亦不住。如此观者。名为正观。异斯观者。名为邪观也。然观是何为义。观是了达义。亦是履照义。然寻此论要意。即是检校为义。观察为义。检校断常。观察虚妄。今何处文是。品品皆检校断常。章章并观察虚妄。只八不即是其相。彼谓是生灭。彼谓是断常。今就其责生灭不生不灭。求断常不断不常。个即是观察断常者不断常。检校虚妄者不虚妄。故观法品云。若法从缘生。不即不异因。是则名实观。不断亦不常也。然一家释。中发于观观发于中。今明。非是用中境发观智用观智照中境。但此正观。能体悟中实。中实即是正观。无中实异正观用中实发正观。无正观异中实。用正观照中实。故如以中为名者照其实也。非别有此实用照此实。但显中即是实故言照实。今亦尔。只体悟此中实显我正观。我正观即是中实。故中实发我正观。中实即是正观也。然观是了达义。亦称履照义。明照即俱照邪正。观则俱观得失。俱照邪正者。识邪即识正。识正能破邪。俱观得失者。了失即了得。了得能破失。故涅槃云。正善具成就。演说四颠倒。若不成就正善。岂能演说颠倒。今亦尔。若不解正。岂能破邪。故如唤人字为入字。非但不识人。亦复不识入。今若识人也。非但识人。亦复识入。今亦尔。若不识正亦不识邪。今良由识正故破邪。识邪故能解正。今明。得失相若为。如论初求五阴十二入十八界等故。是有是生灭。此即为失。今就其责。有者不有。生灭者是不生灭。此即为得。邪正亦尔。本因失故得。既破失得亦去。无失亦无得。邪正亦尔。此即是缘尽于观。此得失缘。由观得尽故。是缘尽于观。即是观尽于缘。何故尔。观本观缘。缘既尽观亦尽故。缘尽则观净。观尽则缘净。缘尽则观净。此观则非观。观尽则缘净。此缘则非缘。故非缘非观。缘观俱尽始名好中观也。离释中观已竟。今次解论。然论是何为义。论是论辨为义。只论辨法相。若依睿师序。论是尽言为义。则云尽其言穷其虑。若一言不尽。则众异扶疏。若一虑不穷。则颠倒乱起。今尽其言故。即众异息。今穷其虑故。则颠倒净。是故论则尽言穷虑。论功方显故。所以言尽虑穷。故论非但尽言。亦复尽观。观非但尽缘。亦复尽论。中非但尽观。亦复尽论。是故今表中观论名。只欲尽净诸法。不如人解以论欲释中观义。但欲尽净诸法可尔。今表一中。非但中是中。辨诸法皆中。既道诸法中。复有何法可有。故表中则尽净诸法。中既尔。观论亦尔。是故中发于观辨流神口。所以名论。中发于观。即是方便实慧。辨流神口。即是实方便慧。方便实慧。即是如说而行。实方便慧。即是如行而说。如说而行。即是二智。如行而说。即是二谛。故如说而行。行则行我所说。如行而说。则说己所行。故所行如所说。所说如所行。是故行说不二。谛智平等也。今明。尽言为论。此义难。今须问。若是影公则道。问答折征。所以为论若是睿师则道。以论为称者。尽其言也。个则两语石乖。二言铁反。答乃是各据其义。非谓相违。影师就始为言。睿公约终为语。何故尔。良由问答故得尽言。言何因得尽。良由问答。是故二语相成。两言相顺。影公就始为言。睿师约终为语也。今道尽言为论者。若使外人言是。即道龙树为非。若使龙树言是。即道若外人为非。是即诤诤莫穷。云云无已。若何犹可见。若使据其本末得失。终自归龙树为得。外人为失。外人为失故言则尽。良由外人有言故。龙树有语。外人之言既尽。龙树之语亦穷。举譬如张王二人共争一珠。张谓是张宝。王谓是王物。是则两人各诤。纷然未决。今据其本末得失。终自有归。实是张物。而王侣志今果是张物。王即无言。王既无言。张亦不语。今龙树外人亦然。龙树实是外人道非。今龙树果是。外人无言。外人无言。既尽龙树语亦穷。问龙树外人言俱尽。那得独称龙树论。答虽复二人语俱尽。尽有所由。良由龙树捡是非故。外人为失。外人言则尽。外人之言既尽。龙树之言亦尽。二人言尽。功由龙树。所以称为龙树论。举譬如两人相费虽复俱倒而有胜负。下者为负上者为胜。龙树外人亦复如此。虽复俱息言。龙树为胜。外人为负。是故称为龙树论也。

    第五论缘起。龙树菩萨者。出南天竺梵志种也。天聪奇悟事不再告。在乳餔之中。闻诸梵志诵四韦陀典。而识其义。弱冠驰名。独步诸国。天文地理及诸道术。无不悉综。契友三人。一生之乐。唯有隐身之术。俱至术师。术师念曰。此四梵志。擅名一世。草芥群生。才明绝世。我不与术法。与青药一丸。药尽必来。龙树磨此药时。闻其香气皆识之。分数多少。如其方药。药师怪而叹曰。若此人者。闻之犹难。而况相遇。我之贱术。足惜之耶。具授术方。四人得术。常入王宫。宫中美女怀妊者多。王太不悦。有旧老智臣言。可以细土置诸门中断诸往行者。若是术人。即见其迹自现。可以兵除。若是鬼神。而无其迹。可以咒灭。见四人迹。令诸力士挥刀宫中斩三人死。唯龙树不死。出家受戒。九十日中。诵通三藏。后得大乘经。甚大爱乐。大龙菩萨。见其如是。接入海宫。授方等经藏。龙树深入无生二忍具足。其中有婆罗门。善知咒术。欲与龙树争胜。王言。汝大愚痴。此菩萨者。明与日月争光。智与佛并照。何不宗敬。婆罗门咒作大池千叶莲华。自坐其上。龙树咒作六牙白象。以鼻绞拔。高举掷地。婆罗门化作十头罗刹。龙树化作毗沙门天王。诸罗刹恐怖而退。婆罗门化作毒龙。雨诸瓦石。龙树化作曼陀罗华。外道折伏。出家作弟子。龙树菩萨。作百部论。大行阎浮提。涅槃之后。国国作塔供养也。

    大乘玄论卷第五

    晨旦名德　　法讳吉藏　　历劫仕佛

    三论显扬　　深奥宗义　　末世如忘

    先师悲此　　专怀感伤　　彼迁化后

    屡送星霜　　弘安圣历　　第三初商

    一十三岁　　忌景云当　　为资追福

    大乘玄章　　谨开印板　　以耀余光

    纳清泷宫　　法乐增庄　　不图斯印

    回禄遭殃　　醍醐学侣　　不耐愁肠

    衣钵各投　　论文再彰　　摄岭云尽

    八不月凉　　金陵风扇　　一实华芳

    所生慧业　　回向无强　　万乘圣化

    德褊三皇　　四海静谧　　庆暨百王

    七世恩所　　佛道增长　　广施群类

    利益堂堂

    于时永仁三年三月二十一日菩萨戒比丘寂性