门人徐爱书

爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’,亦有所据否?”
    先生曰:“‘作新民’之‘新’,是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’,‘如保赤子’,‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类’,皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓,‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’,舜使契为司徒,‘敬敷五教’,所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’,‘以亲九族’,至‘平章’、‘协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了”。

爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾?”
    先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是,然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者得之”。

爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理,有不能尽?”
    先生曰:“心即埋也。天下又有心外之事、心外之理乎?”
    爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察”。
    先生叹曰:“此说之蔽久矣。岂一语所能悟!今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友、治民,不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
    爱曰:“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温凊定省之类,有许多节目,不亦须讲求否?”
    先生曰:“如何不讲求?只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂,只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要求个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件,却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便枝叶,须先有根,然后有枝叶,不是先寻了枝叶,然后去种根。《礼记》言:‘孝子之有深爱者必有和气,有和气者必有愉色,有愉色者必有婉容。’须是有个深爱做根,便自然如此”。

郑朝朔问:“至善亦须有从事物上求者?”
    先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求?且试说几件看”。
    朝朔曰:“且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求个是当方是至善。所以有学问思辨之功”。
    先生曰:“若只是温凊之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨?惟于温凊时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人,犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣”。
    爱于是日又有省。

爱因未会先生知行合一之训,与宗贤、惟贤往复辩论,未能决,以问于先生。
    先生曰:“试举看”。
    爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件”。
    先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者,知而不行只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好;闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后,别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝、行弟,方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话,便可称为知孝、知弟?又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此,方可谓之知。不然只是不曾知,此却是何等紧切着实的功夫。如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?某要说做一个,是什么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?”
    爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落”。
    先生曰“此却失了古人宗旨也。某尝说,知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫,待知得真了方去做行的功夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话”。

爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处,但与朱子‘格物’之训,思之终不能合”。
    先生曰:“‘格物’是‘止至善’之功,既知‘至善’,即知‘格物’矣”。
    爱曰:“昨以先生之教推之‘格物’之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之‘精一’,《论语》之‘博约’,《孟子》之‘尽心知性’,皆有所证据,以是未能释然”。
    先生曰:“子夏笃信圣人,曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子亦尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从?‘精一’、‘博约’、‘尽心’,本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子‘格物’之训,未免牵合附会,非其本旨。‘精’是‘一’之功,‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。‘尽心知性知天’,是‘生知安行’事;‘存心养性事天’,是‘学知利行’事;‘夭寿不贰,修身以俟’,是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’,要初学便去做‘生知安行’事,如何做得?”
    爱问:“‘尽心知性’,何以为‘生知安行’?”
    先生曰:“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。惟天下至诚为能尽其性,知天地之化育。‘存心’者,心有未尽也。‘知天’,如知州、知县之知,是自己分上事,已与天为一。‘事天’,如子之事父、臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了,只去修身以俟命。见得穷通夭寿有个命在,我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二,已自见得个天在面前;‘俟命’便是未曾见面,在此等候相似。此便是初学立心之始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处”。
    爱曰:“昨闻先生之教,亦影影见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晓思,‘格物’的‘物’字,即是‘事’字,皆从心上说”。
    先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民、爱物,即仁民、爱物便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说:‘无心外之理,无心外之物’。《中庸》言‘不诚无物’、《大学》‘明明德’之功,只是个‘诚意’,‘诚意’之功,只是个‘格物’”。
    先生又曰:“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即无时无处不是‘存天理’,即是‘穷理’。‘天理’即是‘明德’,‘穷理’即是‘明明德’”。
    又曰:“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓‘充其恻隐之心,而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍,所以须用‘致知’、‘格物’之功,胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知,知致则意诚”。

爱问:“先生以‘博文’为‘约礼’功夫,深思之未能得,略请开示。”
    先生曰:“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’,‘文’之隐微不可见者谓之‘理’,只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;发见于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理;发见于处患难夷狄时,就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止、语默,无处不然,随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’,便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’,‘约礼’即是‘惟一’”。

爱问:“‘道心常为一身之主,而人心每听命’,以先生‘精一’之训推之,此语似有弊。”
    先生曰:“然。心一也。未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’。语若分析,而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’,是二心也。‘天理’、‘人欲’不并立,安有‘天理’为主,‘人欲’又从而听命者?”

爱问文中子、韩退之。
    先生曰:“退之,文人之雄耳。文中子,贤儒也。后人徒以文词之故,推尊退之。其实退之去文中子远甚”。
    爱问:“何以有拟经之失。”
    先生曰:“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意,与拟经如何?”
    爱曰:“世儒著述,近名之意不无,然期以明道,拟经纯若为名”。
    先生曰:“著述以明道,亦何所效法?”
    爱曰:“孔子删述《六经》,以明道也”。
    先生曰:“然则拟经独非效法孔子乎?”
    爱曰:“著述即于道有所发明,拟经似徒拟其迹,恐于道无补”。
    先生曰:“子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎?抑将美其言辞而徒以譊譊于世也?天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则《六经》不必述。删述《六经》,孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公。其间言易,如《连山》、《归藏》之属,纷纷籍籍,不知其几,易道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王、周公之说而赞之,以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废,而天下之言易者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后,《诗》自《二南》以降,如《九丘》、《八索》,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之,然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中,孔子何尝加一语?今之《礼记》诸说,皆后儒附会而成,已非孔子之旧。至于《春秋》,虽称孔子作之,其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者,笔其书;所谓‘削’者,削其繁,是有减无增。孔子述《六经》,惧繁文之乱天下,惟简之而不得,使天下务去其文以求其实,非以文教之也。《春秋》以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意,又不合焚《六经》。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦汉以降,文又日盛,若欲尽去之,断不能去,只宜取法孔子,录其近是者而表章之,则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何,某切深有取于其事,以为圣人复起,不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉,徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然,争务修饰文词,以求知于世,而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之”。

爱曰:“著述亦有不可缺者,如《春秋》一经,若无《左传》,恐亦难晓”。
    先生曰:“《春秋》必待《传》而后明,是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词?《左传》多是鲁史旧文,若《春秋》须此而后明,孔子何必削之?”
    爱曰:“伊川亦云:‘《传》是案,《经》是断’。如书弒某君,伐某国,若不明其事,恐亦难断”。先生曰:“伊川此言,恐亦是相沿世儒之说,未得圣人作经之意。如书‘弒君’,即弒君便是罪,何必更问其弒君之详?征伐当自天子出,书‘伐国’,即伐国便是罪,何必更问其伐国之详?圣人述《六经》,只是要正人心,只是要存天理,去人欲。于存天理、去人欲之事,则尝言之。或因人请问,各随分量而说,亦不肯多道,恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事,又安肯详以示人?是长乱导奸也。故孟子云:‘仲尼之门,无道桓、文之事者,是以后世无传焉’。此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问,所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心,与圣人作经的意思正相反。如何思量得通?”因叹曰:“此非达天德者,未易与言此也”
    又曰:“孔子云:‘吾犹及史之阙文也’。孟子云:‘尽信书,不如无书。吾于《武成》取二三策而已’。孔子删《书》,于唐、虞、夏四五百年间,不过数篇。岂更无一事?而所述止此,圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文,后儒却只要添上”。

十一

爱曰:“圣人作经,只是要去人欲,存天理。如五伯以下事,圣人不欲详以示人,则诚然矣。至如尧舜以前事,如何略不少见?”
    先生曰:“羲、黄之世,其事阔疏,传之者鲜矣。此亦可以想见。其时全是淳庞朴素,略无文采的气象,此便是太古之治,非后世可及”。
    爱曰:“如《三坟》之类,亦有传者,孔子何以删之?”
    先生曰:“纵有传者,亦于世变渐非所宜。风气益开,文采日胜,至于周末,虽欲变以夏、商之俗,已不可挽。况唐、虞乎?又况羲、黄之世乎?然其治不同,其道则一。孔子于尧、舜则祖述之,于文、武则宪章之。文、武之法,即是尧、舜之道,但因时致治,其设施政令已自不同。即夏、商事业施之于周,已有不合。故‘周公思兼三王,其有不合,仰而思之,夜以继日’,况太古之治,岂复能行?斯固圣人之所可峈也”。
    又曰:“专事无为,不能如三王之因时致治,而必欲行以太古之俗,即是佛、老的学术。因时致治,不能如三王之一本于道,而以功利之心行之,即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去,只是讲得个伯术”。
    又曰:“唐、虞以上之治,后世不可复也,略之可也。三代以下之治,后世不可法也,削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者,不明其本而徒事其末,则亦不可复矣”。

十二

爱曰:“先儒论《六经》,以《春秋》为史,史专记事,恐与《五经》事体终或稍异”。
    先生曰:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,《五经》亦史。《易》是包牺氏之史,《书》是尧、舜下史。《礼》、《乐》是三代史。其事同,其道同,安有所谓异?”
    又曰:“《五经》亦只是史。史以明善恶、示训戒。善可为训者,时存其迹以示法。恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸”。
    爱曰:“存其迹以示法,亦是存天理之本然。削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否?”
    先生曰:“圣人作经,固无非是此意,然又不必泥着文句”。
    爱又问:“恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸。何独于《诗》不删郑、卫?先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’,然否?”
    先生曰:“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云:‘放郑声,郑声淫。’又曰:‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音,亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇,皆所谓雅乐,皆可奏之郊庙,奏之乡党,皆所以宣畅和平,涵泳德性,移风易俗,安得有此?是长淫导奸矣。此必秦火之后,世儒附会,以足三百篇之数。盖淫泆之词,世俗多所喜传,如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’,是求其说而不得,从而为之辞”。



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