天下之物之言，皆可齊一視之，不必致辯，守道而已。蘇輿云：「天下之至紛，莫如物論。是非太明，足以累心。故視天下之言，如天籟之旋怒旋已，如鷇音之自然，而一無與於我。然後忘彼是，渾成毀，平尊隸，均物我，外形骸，遺生死，求其真宰，照以本明，游心於無窮。皆莊子最微之思理。」  補：玉篇：「凡生天地之間，皆謂物也。」荀子正名篇：「故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。」本書達生篇：「凡有貌、象、聲、色者，皆物也。」釋文：「論，力頓反。」周禮春官大司樂賈疏：「直言曰論。」錢大昕十駕齋養新錄：「王伯厚云：『莊子齊物論，非欲齊物也，蓋謂物論之難齊也。邵子詩：「齊物到頭爭。」恐誤。』」按左思魏都賦「萬物可齊於一朝」，劉淵林注「莊子有齊物之論」，劉琨答盧諶書「遠慕老莊之齊物」，文心雕龍論說篇「莊周齊物，以論為名」，是六朝人已誤以「齊物」二字連讀。  正齊物論，謂齊一論物之言也。註中「天籟之旋怒旋已」句，誤。蓋篇中之旋怒旋已，係言地籟，非言天籟。由於各注均以「大塊噫氣」節言地籟者為天籟，故誤者非僅蘇輿一人也。至莊子之撰本文，所以明道也。何以篇題為齊物論，而不為齊道論？蓋道無形無名，絕於言議。故知北遊篇云：「道不可言，言而非也。」又云：「所以論道，而非道也。」是則可論者唯物耳。故則陽篇云：「言之所盡，知之所至，極物而已。」然號物之數曰萬，至不齊也，逐不齊之物而論之，論亦何能齊哉？日馳不齊之論，如徐無鬼篇所謂「馳其形性，潛之萬物」，徒勞精敝神，傷生損性，此修道者之大患也。故莊子於逍遙遊篇之後，繼以斯篇。良以心之能逍遙者，無己也，無己則不齊齊矣。物本不齊，心則可齊，故人間世篇仲尼以「齋」語顏回。齋者，齊也。又曰：「一若志。」即齊其心也。夫心何以不齊？由感於不齊之物，而有審辨彼此、是非、美惡之知，因而生好惡之情，隨發而為不齊之論矣。故欲論之齊，則在冥情去知。情冥知去，則心如死灰矣，蝶我胥忘矣。此之謂「喪我」，喪我則齊之極致也。故本篇先言心，即帶言情，然後繼以不齊之大知、小知，大言、小言，中則舉彼此、是非、成虧、齊與不齊之知與言，反覆申說之，末則逐節引證以事實，而本篇之義無餘蘊矣。
    南郭子綦隱机而坐，司馬云：「居南郭，因為號。」釋文：「隱。馮也。李本机作几。」按：事又見徐無鬼篇，「郭」作「伯」，「机」作「几」。  補：釋文：「隱。於靳反。机音紀。」仰天而噓，答焉似喪其耦。向云：「噓，息也。」釋文：「答，解體貌，本又作嗒。耦，本亦作偶。」俞云：「偶當讀為寓，寄也。即下文所謂『吾喪我』也。」按：徐無鬼篇「噓」下無此句。  補：釋文：「噓音虛。吐氣為噓。答，都納反。耦，五口反，匹也，對也。」武按：耦與列子仲尼篇「顧視列子形神不相偶」之偶同。  正「答然」句，當玩一「似」字。言人見其答然解體之狀，似喪其匹偶者然，即下文「形如槁木」也。「吾喪我」，則子綦自明之辭，人固無從知之，因喪我存於內，而喪耦則形於外。俞氏混而一之，殊欠分曉。故「耦」字當從釋文訓匹。下文「彼是莫得其偶，謂之道樞」，謂無彼是對偶則好惡之情不生，是非之辯不起，故喪耦而物論自齊，即佛書之「無人相」也。此句與「彼是莫得其偶」句互相發明，義頗重要。若徐無鬼篇，重在槁骸死灰，故無須此句也。俞說非。顏成子游立侍乎前，李云：「子綦弟子，姓顏名偃，諡成，字子游。」按：徐無鬼篇作「顏成子入見」。  正廣韻十四清「成」字下注云：「漢複姓，十五氏。莊子有務成子、廣成子、顏成子游、伯成子高。」然則顏成蓋複姓也。曰：「何居乎？徐無鬼篇作「夫子物之尤也」。  補：釋文：「居，如字，又音姬。司馬云：『猶故也。』」形固可使如槁木，而心固可使如死灰死？文子道原篇引老子曰：「形若槁木，心若死灰。」徐無鬼篇與此二句同，「木」作「骸」。知北遊篇：「形若槁骸，心若死灰。」庚桑楚篇亦有二句，「槁骸」作「槁木之枝」。達生篇亦云：「吾執臂也，若槁木之枝。」是此「槁木」即槁木之枝。槁骸，亦槁枝也。以下異。  補：釋文：「槁，古老反。」武按：「心」字為全篇總幹。篇中所說之情、知、言，皆根於心，特於此處先為提出。  正注謂「槁木即槁木之枝」，於文義尚欠精審。此處以「槁木」形容形之枯槁，其意已足，不須加「之枝」二字也。達生篇有此二字者，以槁木喻身，以枝喻臂也。庚桑楚篇有此二字者，其文曰「動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝」，以槁木不易為風所動，而枝則可動，故以槁木喻心之不動，而其身之動，一出於不知，如槁木之枝，因風而動，無容心也。此則隱机枯坐，動靜各別，故不須以易動之枝為喻，未可漫引相證也。今之隱机者，非昔之隱机者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎而問之也！而同爾。  正而，如字，連上下文為一句。上已呼偃之名，下不必再用「爾」字。今者吾喪我，  補：答稱「喪我」，非僅喪耦也，係進一層說。即下之化蝶不知周也，又即佛書之「無我相」也。無人無我，彼是雙忘，尚何物論之不齊哉？汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！」郭云：「籟，簫也。」  補：釋文：「籟，力帶反。夫音扶。」武按：風吹地面之竅成聲，地籟也。人吹比竹成聲，人籟也。心動而為情，情宣於口而為言，天籟也。總提於此，以啟下文，而以天籟為主，地籟、人籟則比喻也，陪襯也。凡莊子為文，每於其正意之前或後，設喻以襯托之，闡明之，如此處是也。又如罔兩問景、莊子夢蝶之喻，「彼出於是」、「自彼則不見」各句之義，逍遙遊篇鯤、鵬、宋、列之反喻至人，皆此例也。若於設喻處作正文讀之，則不得其要領矣。子游曰：「敢問其方。」成云：「方，術也。」  正易恆卦注：「方猶道也。」謂問三籟之道理也。子綦曰：「夫大塊噫氣，俞云；「塊，｛土凵｝或體，大地。」成云：「噫而出氣。」  補：釋文：「塊，古怪反。噫，乙戒反。」武按：大塊既為大地，風則為其所噫之氣，而所吹以成聲者，又為地面之木竅，故謂其聲為地籟也。其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？之，猶其。下同。釋文：「翏翏，長風聲，李本作飂。」  補：釋文：「呺，胡刀反。翏翏，良救反，又六收反。」山林之畏隹，即〈山畏〉崔，猶崔巍。  正注專就山勢言，則「林」為贅字矣。奚侗遷就此義，云「林當為陵」，擅改原文。尤涉武斷。惟郭云「大風之所扇動也」，成云「畏隹，扇動之貌」，為得其旨。蓋此處係寫風勢，非寫山勢，故重在「林」字。畏隹者，林木被風扇動之狀也。下句「大木」，即從此「林」字生出。至郭、成扇動之訓，雖不知其所本，然亦略可推得其義，考工記注：「故書畏作威。」書皐陶謨「天明畏」，釋文：「馬本作威。」書呂刑「德威惟畏」，墨子尚賢下作「德威惟威」。是畏古與威通用。文選甘泉賦注「威蕤」云：「猶葳蕤也。」又景福殿賦：「流羽毛之威蕤。」尋威蕤之義，披垂流動貌。蕤與隹為疊韻，隹正齒，蕤半齒，音亦相近，故畏隹與威蕤。義亦相近，郭、成所以訓為扇動也。大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；字林云：「枅，柱上方木。」成云；「圈，獸之闌圈。」宣云：「洼，深池。污，窊也。三象身，三象物，二象地，皆狀木之竅形。」  補：此承說「萬竅」。釋文：「枅音雞，又音肩。簡文云：『欂櫨也。』圈，起權反。臼，其九反。洼，烏攜反，李於花反。污音烏。」武按：禮記玉藻：「母沒而杯圈存焉。」洪頤煊云：「枅通作鈃。」說文曰：「鈃，似鐘而頸長。」謂瓶罍之屬，故與杯圈為例。說文：「洼，深池也。」國語周語注：「大曰潢，小曰污。」說文：「潢，積水池。」據此，則洼與潢同，污則較小。禮運「汙尊而抔飲」，以汙擬尊，其小可知。玉篇從于者古文，從亏者今文。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，穾者，咬者，宣云；「激如水激聲，謞如箭去聲；叱出而聲粗，吸入而聲細；叫高而聲揚，譹下而聲濁；穾深而聲留，咬鳴而聲清。皆狀竅聲。」釋文：「謞音孝。司馬云：『譹，哭聲。』」按：「交交黃鳥」，三家詩作「咬咬」。  補：此承說「怒呺」。釋文：「激，經歷反。謞，司馬云：『若讙謞聲。』叱，徐音七，司馬云：『若叱咄聲。』叫，古弔反。譹音豪。穾，徐於堯反。又音杳。」前者唱于而隨者唱喁。  李云：「于、喁，聲之相和。」成云：「皆風吹樹動，前後相隨之聲。」  補：釋文：「喁，五恭反，又徐音愚。」武按：呂氏淫辭篇：「今舉大木，前呼輿謣，後亦應之。」此蓋引舉木呼應之聲，以喻風聲也。泠風則小和，飄風則大和，李云：「泠，小風也。爾雅：「回風為飄。」和，胡臥反。  補：上之唱隨，乃前後之聲相和也。此承說和聲之大小，因風而別。釋文：「泠音零。」  厲風濟則眾竅為虛。向云：「厲，烈也。濟，止也。」風止，則萬竅寂然。  補：萬竅怒呺者，厲風也。大和者，飄風也。小和者，泠風也。分三種寫之。而獨不見之調調、之刁刁乎？」郭云：「調調、刁刁，皆動搖貌。」  補：上寫聞，此寫見，皆以「獨不」之同一句法出之。又所重者在風聲，以喻人之言語，故聞詳而見略。子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則心竹是已。以竹相比而吹之。  補：釋文：「比，毗志反。」武按：「大塊」至「刁刁乎」一段，皆言地籟，特借子游口中提出「地籟則眾竅是已」一句點明之，且作一收束。上文未言人籟，嫌於疏漏，復借子游之口，提出「比竹」一句以補之。此行文精密處。各家注此，均與天籟相混，其於本文之義，似未詳審。敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其誰耶！宣云；「待風鳴者地籟，而風之使竅自鳴者，即天籟也。引子綦言畢。」  正宣注非。子游至此方問天籟，是前所言者為地籟，而非天籟也。子綦因子游之問，再將地籟之義補足，此以後方言天籟。「其」字，指木說。自，從也。謂吹之者，僅泠、飄、厲之風也，而有萬種不同之聲者，使木從己之竅形不同所致也。「咸其自取」二句，倒句也。言怒呺者誰使之乎？無他，皆其所自取也。怒呺之聲，有激者、謞者各聲之不同，由其自身之竅有似鼻、似口各形之不同也。此自取之義也。本段以風喻下文之心與真君，以竅之鳴喻情之萌與言之發。故自「大塊」至此，皆下文之喻，非正文也。子綦之言，直至後文「此之謂葆光」方畢。「葆光」與「大知閑閑」之間，則子綦闡發天籟之義也。於其中特標「夫言非吹」二句，蓋明吹為地籟與人籟，而「大知閑閑」以下所言者，乃天籟也。下文之「天鈞」「天府」「天倪」，皆由「天籟」二字所推演者也。郭象乃於「怒者其誰」句下注云「此重明天籟也」，宣則云「引子綦之言畢」，皆於此文尚欠分曉。或曰：子綦之言，至「怒者其誰」句止，各注所同，子獨謂止於「葆光」，何所據而決之乎？曰：余決之於其義啣接未斷也，決之於其全文體段之整齊一致也。蓋全文分六大段，皆問答體。第一大段，以「喪我」發端，下至「葆光」，子綦、子游問答之辭也。二大段，堯、舜問答之辭也。三大段，齧缺、王倪問答之辭也。四大段，瞿鵲、長梧問答之辭也。五大段，罔兩與景問答之辭也。末段，則以自喻夢蝶不知周也結，亦喪我也，以與篇首之「喪我」相照應。且文選孫子荊征西官屬送於陟陽候作詩註云「莊子曰『南郭子綦曰，天下莫大於秋毫之末，而太山為小』云云，是李善亦以「大知閑閑」以下為子綦之辭也。
    大知閑閑，小知閒閒；釋文：「知音智。下同。」成云：「閑閑，寬裕也。」俞云：「廣雅釋詁：『閒，覗也。』閒閒，謂好覗察人。」此智、識之異。  正知，如字，音智非。說見逍遙遊「小知不及大知」句正語。詩魏風：「桑者閑閑兮。」傳：「閑閑然，男女無別往來之貌。」武按：傳中「無別」二字，釋閑閑之義，以其承桑者言，故加「男女」「往來」字。此承大知言，謂大知無所分別，即不事小察也，以與小知之閒閒反照。下文「知止其所不知」，即證明此義者也。閒，廣韻「廁也」，前漢韋玄成傳註「隔也」。「廁」「隔」二字，均有分別義，再兼覗義言之，謂小知好分別視察，非若大知之兼照無別也。俞專就好覗察人說，未免太拘。又逍遙遊篇「朝菌不知晦朔」，因其僅知朝而不知朔，亦閒閒義也。大言炎炎，小言詹詹。炎炎，有氣燄。成云：「詹詹，詞費也。」此議、論之異。  補：釋文：「炎炎，于廉、于凡二反。李頤云：『同是非也。』詹詹，音占。李頤云：『小辯之貌。』」武按：以李訓為是。又按「知」字「言」字，本文之骨幹也。下文反覆宣演，或分說，或合說，總不離此二字，故特於此處點出。然知主於心，言為心之聲，心之所發，合於自然者，道也。外於心而相對者，物也。情者，心之用也。（朱子語。）是非者，心之所司也，即成乎心者也。表達心之是非者，言也。是故道也，情也，物也，是非也，本文之線索也，而「心」字則本文之總綱也，特於「日以心鬥」句點出。扼此數字讀本文，則若網在綱，有條不紊，各段貫通，竟體靈活矣。各家注，非失之遊辭無當，便涉於破碎支離，鮮能就全文加以疏通貫穿者。其寐也魂交，其覺也形開此寐、覺之異。與接為搆，成云：「搆，合也」  補：列子穆王篇：「覺有八微，夢有六候，奚謂八徵？一曰故，二曰為，三曰得，四曰喪，五曰哀，六曰樂，七曰生，八曰死。此八徵者，形所接也。奚謂六候？一曰正夢，二曰蘁夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。此六者，神之所交也。」淮南子說山訓篇注：「魂，人陽神。」故神交，即魂交也。魂交，則演為六夢，其所謂形接者，即此處「形開，與接為搆」也，開而後接，此係分層言之，然一本列子為說。所謂「為搆」者，即日為八徵搆結而不能解也。日以心鬥。宣云：「心計相角。」  補：此句為本段綱領，至下「吾獨且奈何哉」止，皆闡發此句之義。意謂形既開而與八徵接搆，因以亂心，而日事角鬥矣。「形開，與接為搆」，反映形如槁木，此句反映心如死灰。縵者，窖者，密者。簡文云：「縵，寬。」司馬云：「窖，深也。」宣云：「密，謹也。」成云：「略而言之，有此三別。」此交、接之異。  補：釋文：「縵，末旦反。窖，古孝反。」武按：縵，解見下。史記貨殖傳：「任氏獨窖倉粟。」徐廣曰：「窖音校，穿地以藏也。」  正此非言交、接之異，乃言心鬥之情態有此三者之不同也。總提於此，下乃就此三者分承說明之。小恐惴惴，大恐縵縵。李云：「惴惴，小心貌。」宣云：「縵縵，迷漫失精。」此恐、悸之異。  補：釋文：「惴惴，之瑞反」。鶡冠子天則第四：「踰年累歲，用不縵縵。」陸佃注：「縵縵，漫滅之貌，猶言精神散漫也。」  正此二句，承上「縵者」說，非言恐、悸之異也。心鬥之情態一。其發若機栝，其司是非之謂也；釋文：「機，弩牙。栝，箭括。」成云：「司，主也」按：發言即有是非，榮辱之主也。  補：釋文：「栝，古活反。」晉語：「言以昭信，奉之如機，歷時而發之。」可資參證。  正此承上「窖者」說。窖者深藏，此則言窖者之發出若機栝也。心鬥之情態二。其留如詛盟，其守勝之謂也；留不發，若詛盟然，守己以勝人。此語、默之異。  補：釋文：「詛，側據反。（成云：「祝也。」）盟音明。」（成云：「誓也。」）武按；周禮詛祝鄭注：「大事曰盟，小事曰詛。」  正此承上「密者」說，非言語、默之異也。心鬥之情態三。其殺若秋冬，以言其日消也；宣云：「琢削，使天真日喪。」  補：儀禮士冠禮：「德之殺也。」注：「殺，猶衰也。」此處即下文「與物相刃相靡，其行盡如馳」之意。其溺之所為之。不可使復之也；溺，沈溺。宣云；「『為之』之『之』，猶往。言一往不可復返。」正之，語助詞。此句言不可使復其初也。如作「往」字解，則為不可使復往，於義不合。此二句，承上二句來，謂其日消者由其沈溺之所致，不可使復其未消之初也。繕性篇「無以反其性情而復其初」，其義正同。并合上二句，總承上文，言心因溺於日鬥，而日趨消殺也。其厭也如緘，以言其老洫也；宣云：「厭然閉藏。緘，祕固。洫，深也。老而愈深」。  補：釋文：「洫，郭已質反」  正則陽篇；「與世偕行而不替，所行之備而不洫。」釋文：「王云：『敗壞也。』」按：老洫，即老敗也，與下「近死」句方貫。近死之心，莫使復陽也。宣云：「陰鷙無復生意。」  補：寓言篇：「而生陽也。」武按：莫使復陽，即莫使復生也。  正注中「陰鷙」二字宜刪。此二句，承上二句來，總承心因日鬥，由消殺進一步而為老敗，以近於死，而不可復活也。與上「殺若秋冬」四句相對，同一句法。上為不可使復初，此為莫之使復生，係推進一層說。喜怒哀樂，慮歎變慹，宣云：「慮多思，歎多悲，變多反覆，慹多怖。音執。」  補：釋文：「樂音洛。慹，之涉反，司馬云：『不動貌。』」  正注非。自「縵者」至「莫使復陽也」，皆寫心鬥之狀；心之用為情，即寫情之狀也。故「近死之心」句，復點「心」字，照應上「心」字，作一小收束。「情」字，至下「有情而無形」句方出。荀子正名篇；「性之喜怒哀樂謂之情。」文子下德篇：「人之情，思慮聰明喜怒也。」據此，則本文「喜怒哀樂慮歎」，合上文「恐」字，均心所發之情也。慹者，心不動也。田子方篇「慹然似非人」，言老聃不動心之貌也。此句之意，言若思慮慨歎，則情動於中，而變其不動之心矣。姚佚啟態；成云：「姚則輕浮躁動，佚則奢華縱放，啟則情欲開張，態則嬌淫妖冶。」按：姚同佻。動止交接，性情容貌，皆天所賦。以上言人。  補：釋文：「佚音逸。態，敕代反。」  正姚，賈子新書容經篇「姚不惛」，注「姚，寬遠之意」；說文「史篇以為姚，易也」，春秋傳「楚師輕姚」。佚，說文「忽也」，又同逸，安佚也。方言：「佚，蕩緩也。」啟，說文「教也」，玉篇「開發也」。態，廣韻「意態」，史記老子傳正義「恣態之容色」。諸字之義大抵如此。成疏於「佚」字加奢華，「啟」加情欲，「態」加嬌淫妖冶，就字論，無此義，就文論，無此意，任意增加字義，以傅會其說，且將此句與上句各字平說，亦屬牽強。王按云「以上言人」，均非。此句之義，言心鬥之情，輕浮蕩逸則開發於外而為態，即姚佚之情見於外而為態也。上句情變於內，此句情啟於外也。樂出虛，無聲而有聲。宣云：「本虛器，樂由此作。」蒸成菌。無形而有形。皆氣〔一〕所使。以上言物。正注謂「以上言物」，郭於此注云「此蓋事變之異也」，均非。蓋此二句係插喻，言以上所舉心鬥各種之情態，如樂之出於虛而無形，故下言「可行己信，而不見其形」也；如氣之蒸成菌而無根，故下言「莫知其所萌」也。上下文意，各相承注。日夜相代乎前，而莫知其所萌。日與夜代，於何萌生？上句又見德充符篇。  正言上所舉心鬥所發之各情，日夜相更代，莫知其所生。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！既無可推求，不如其已乎。然俯仰旦暮間，自悟真理。此者，生之根也。  正「已乎」之已，成云「止也」。此注本之，非也。應作自身解，即下文之「我」也。與上「而使其自己也」句相呼應，上句乃此句之喻也。此句意謂上所述之各情雖莫知其所萌，然我乎我乎，旦暮得此，其所由以生乎？此者，指上文所發之情也。蓋我之生必有情，特情之發當理與不當理耳。注謂「此者，生之根」，非也。  非彼無我，宣云：「彼，即上之此也。」  補：彼，即指情。謂非情則無我。此重明上句「我乎我乎，旦暮得此，其所由以生乎」之意。非我無所取。成云：「若非自然，誰能生我？若無有我，誰稟自然乎？」  正文中並未涉及自然，成說未免節外生枝。文謂情者，我之情也，然則情之所發，非我自取而誰取之乎？此句與上「咸其自取」句相應，上句為此句之喻，亦即此句之伏筆也。是亦近矣，成云：「我即自然，自然即我，其理非遠。」  正成說非。言情之所發，既由我之自取，則情之於我，可謂近矣。而不知其所為使。宣云；「究竟使然者誰耶？」按：與上「怒者其誰耶」相應。  正情與我既近，則情之發，我應知其所為使，而竟不之知也。必有真宰，而特不得其眹。崔云：「特，辭也」李云：「眹，兆也。」按：云若有真為主宰者使然，而其眹跡不可得見。可行己信，而不見其形，可運動者，己信能之，而不見運動我之形。  正可行使我之心發動各情，己可徵信，而不見主宰者之形。句中「行」字，跟上「使」字來。有情而無形。與我有相維繫之情，而形不可見。  正情，即上文自「縵者」至「啟態」各情，特於此處點出「情」字。以總括上文。注謂為「維繫之情」，非也。且「情」字不僅總括上文，並啟下「是非」各節。劉勰新論去情篇云：「情者，是非之主。」蓋有情則有好惡，有好惡則有是非。而是非之發則有言，言各是其所是而非其所非，故儒、墨是非之辯起，而真道隱矣。莊子則我喪物化，且無彼此，何有是非？既無是非，尚何物論之不齊哉！百骸、成云：「百骨節。」九竅、眼、耳、口、鼻七竅，與下二漏而九。六臟，李楨云：「難經三十九難：『五藏，心、肝、脾、肺、腎也。』亦有六藏者，腎有兩藏也。左腎，右命門也。命門者，謂精神之所舍也。其氣與腎通，故言藏有六也。」賅而存焉，成云：「賅，備。」吾誰與為親？成云：「豈有親疏？」汝皆說之乎？其有私焉？將皆親而愛悅之乎？或有私於身中之一物乎？如是者〔二〕皆有。為臣妾乎，其臣妾不足以相治也！其遞相為君臣乎，其有真君存焉。言皆悅不可，有私不可。既如是矣，或皆有之，而賤為役使之臣妾乎，然無主不足以相治也。其或遞代為君臣乎，然有真君在焉，即上「真宰」也。此語點醒。  補：真君者，心之神也。「如是者皆有」斷句，與上句為一氣。言其有私於身中之一物乎，然身中之物賅而存也，勢不能獨有私，如有私，則皆有矣。又言身中之物皆為臣妾乎，然彼此比肩，不足以相治也，其勢不能無君，故必有真君存焉。因上所言之真宰，不得其眹，不見其形，果有乎，無乎？此處反覆推勘，明其應有也。如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！成云；「刃，逆。靡，順也。」真君所在，求得不加益，不得不加損。惟人自受形以來，守之不死，坐待氣盡，徒與外物相攖，視歲月之行盡如馳，而莫之能止，不可悲乎！按：「一受其成形，不亡以待盡」，又見田子方篇，「亡」作「化」。  正注非。情即上文「有情而無形」之情，心鬥所生之情也。真者，真君也。求者，非求真君所在，乃求遂其情也。言如求得遂其情，於真君無益；不得，於真君無損。是以下瞿鵲言聖人不喜求也。一受其成形，不自牿亡其真，以待天年之盡，即下文「所以窮年也」之意，與養生主之「盡年」，及德充符篇所云「常因自然而不益生」之義亦同。靡，荀子性惡篇「靡使然也」，楊注：「磨切」與物相刃相靡，言其心與物相戕害、相磨切也。此句應上「心鬥」，及「其殺若秋冬」句；「其行盡如馳而莫之能止」，應上「日消」與「不可使復」句。下之終身役役，苶然疲役，即行盡而非待盡也。終身役役而不見其成功，｛艹尔｝然疲役。而不知其所歸，可不哀邪！所有皆幻妄，故無成功，疲於所役，而不知如何歸宿。盧文弨云：「｛艹尔｝，當作苶。」司馬作「薾」。簡文云：「疲，困貌。」  補：終身役役，應上「其溺之所為」句。苶然疲役，應「老洫」句。｛艹尔｝，釋文「乃結反」。人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？宣云：「縱生何用？及形化，而心亦與之俱化，靈氣蕩然矣。」  補：此應上「莫使復陽也」。人之生也。固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？成云：「芒，闇昧也。」  補：此應上「日夜相代乎前，而莫知其所萌」以下數句。言不知其萌，不知所使，不得其眹，是芒昧不明。夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。心之所志，隨而成之。以心為師，人人皆有，奚必知相代之理，而心能自得師有之？即愚者莫不有焉。  補：成心，言已發動而成為情意之心也，即心已為情所膠著也。「師」字，應作動詞解，與人間世「猶師心者也」之師同。釋文：「與音豫。」「奚必知代而心自取」句，承上「日夜相代乎前」、「非我無所取」說。言何必知喜怒哀樂恐慮之情日夜相代乎前，而我之心自取者有之？愚者雖情知少，亦與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。未成凝一之心，妄起意見，以為若者是道，若者非道，猶未行而自夸已至。此「是非」，與下「是非」無涉。天下篇「今日適越而昔來」，惠施與辯者之言也，此引為喻。  正注非。未成乎心者，言一切情感尚未生於心也。朱晦庵云：「心之所感有邪正，故言之所形有是非。」未成乎心，即心尚無所感也。言者心之聲，心無所感，則情不動，情不動，則無是非之言。如謂有是非，是如今日適越而昨日至，喻必無是理也。「是非」二字，為篇中筋節，特於此點出，以為後文伏脈。後文儒、墨是非之辯，由成榮華之情於心所致，即各師其成心也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！無有為有，雖神禹之智〔三〕，不能解悟。自夸自欺，吾末如之何矣。此段反復喚醒世人。正注中「自夸自欺」以下，宜刪。
    〔一〕「氣」原誤「眾」，據王氏原刻改。
    〔二〕「者」字，王氏原刻及集釋本均無。
    〔三〕此二句王氏原刻作「無而為有，雖禹之智」。
    夫言非吹也，應上「吹」。  補：至此繳清「吹」字。吹，地籟、人籟也。夫言非吹者，謂非如地竅之聲由風吹，比竹之聲由人吹，而由言者自然而有言，故曰天籟也。本篇「大知閑閑」以上言地籟、人籟，以下則言天籟，特於此處提清。自此至「是之謂兩行」，反覆申說大言炎炎、小言詹詹之義。言者有言，其所言者特未定也。補此句總冒以下各節。言之未定，分兩層說：一言之有無未定，二言之是非未定。果有言邪？其未嘗有言耶？其以為異於鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？人言非風吹比，人甫有言，未定足據也。果據以為言耶？抑以為無此言耶？抑以為與初生鳥音果有別乎，無別乎？其言之輕重尚不定。  補：此謂言之有無未定，以下則謂言之是非未定。郭云：「以為有言耶，然未足以有所定。以為無言邪，則據己已有言。」釋文：「鷇，苦豆反，李音彀。」爾雅釋鳥：「生哺，鷇；生噣，雛。」郭璞注：「鷇，鳥子，須母食之。」列子湯問篇：「負其材力，視來丹猶雛、鷇也。」張湛注：「鷇音寇。生而須哺曰鷇，自食曰雛。」武按；鷇音居於無言有言之間，以為無言耶，則固有音也；以為有言耶，則鷇不能言也，僅有音而已。有音無言，辯無自生矣。道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？隱，蔽也。道何以蔽而至於有真有偽？言何以蔽而至於有是有非？補此處點出「道」字，道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？宣云：「觸處皆道，本不須言。一言一道，亦不須辯。」  補：釋文：「惡音烏。」成云：「惡乎，謂於何也。」正注非。此二句，較上二句進一層說。上言道隱蔽不明，即下「古之人，其知有所至矣」段所謂「道之所以虧也」。夫謂虧，則尚有未虧者存。故道雖隱於偽，尚有真者存；言雖隱於非，尚有是者存。此言往而不存，並真者亦不存矣，非僅虧也；存而不可，並是者亦不可矣。故曰進一層說也。道隱於小成，小成，謂各執所成以為道，不知道之大也。宣云：「偏見之人，乃至道隱。」成引老子云：「大道廢，有仁義。」補下文云：「道之所以虧，愛之所以成。」此謂道隱於愛之小成也。言隱於榮華。成云：「榮華，浮辯之詞，華美之言也。只為滯於華辯，所以蔽隱至言。老子云：『信言不美，美言不信。』」  補：此二句，解答上之疑問也。列禦寇篇顏闔言孔子云「方且飾羽而畫，從事華辭，以支為旨」，即此榮華之謂。下文惠子以堅白之昧終，即務榮華不實之辯，致言隱昧不明也。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。成云：「昔有鄭人名緩，學於求氏之地，三年藝成，而化為儒。儒者祖述堯、舜，憲章文、武，行仁義之道，辯尊卑之位，故謂之儒。緩弟名翟，緩化其弟，遂成於墨。墨者，禹道也。尚賢崇禮，儉以兼愛，摩頂放踵，以救蒼生，此謂之墨也。緩、翟二人，親則兄弟，各執一教，更相是非。緩恨其弟，感激而死。然彼我是非，其來久矣。爭競之甚，起自二賢，故指此二賢為亂群之帥。是知道喪言隱，方督是非。」按：儒、墨事，見列禦寇篇。  補：「其」字，指對方說。是彼之所非，非彼之所是，猶儒家是墨家所非，如重喪之類；非墨家所是，如兼愛之類。推之墨家亦然。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。郭嵩燾云：「彼是有對待之形，而是非兩立，則所持之是非，非是非也。彼是之見存也。」按：莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。  正謂欲是其所非而非其所是，由於為小成與榮華之見所隱蔽，而不明彼此之情，是非之理也。莫若以天然之明照之，則隱者顯矣。下文「照之以天」，及「為是不用而寓諸庸，此之謂以明」，即釋此義。物無非彼，物無非是。有對立，皆有彼此。自彼則不見，自知則知之。觀人則昧，返觀即明。  補：既「物無非彼」，則此中亦有彼，即自彼也，人每於自身之彼則不見也。如蝶，彼也，今我夢為蝶，即自彼也，覺則見己而不見蝶，故曰「自彼則不見」也。「自知則知之」者，如夢為蝶時，不知人之知也，覺則不知蝶之知也。人每以覺時之知為自知，而不知夢時之知亦為自身之彼之知，故下曰「彼出於是」，非有二也。然人恆於自彼之知則不知，而自知則知之。究之夢之與覺，孰為真境，自知與自彼之知，孰為真知，非大聖不能定也。下「夢飲酒者」段，與「夢蝶」段，即證明此義者也。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。有此而後有彼，因彼而亦有此，乃彼此初生之說也。  正「方」字，注中訓初。成云：「方，方將也。」呂氏春秋安死篇：「其所非，方其所是也。其所是，方其所非也。」高注：「方，比。」按：均於文義未合。說文：「方，併船也。象兩舟省總頭形。」儀禮鄉射禮：「不方足。」注：「方猶併也。」彼是方生，即彼是併生。下文「方生方死，方死方生」，即併生併死，併死併生也。就時間言，即同時之意，如人死為鬼，當人之死，同時即為鬼之生，此即方死方生為併死併生之說也。可與不可，因對待比較而成，有不可者存，然後方見其可，故當可之時，不可者已併存矣。此就一己言也。當我可之時，人之好尚各異，同時必有以為不可者，此即方可方不可為併可併不可之說也。雖然，方生方死，方死方生；然其說隨生隨滅，隨滅隨生，浮遊無定。郭以此言生死之變，非是。  正此非言其說之隨生隨滅，乃承上物之彼是方生，而推論方死，以明彼是之生死無定也。下二句，由心之可不可，然後因之形於言之是非。物與言對舉分說，不可混視。郭說亦未盡非也。方可方不可，方不可方可；言可，即有以為不可者；言不可，即有以為可者。可不可，即是非也。因是因非，因非因是。有因而是者，即有因而非者；有因而非者，即有因而是者。既有彼此，則是非之生無窮。  補：此承上二句說，可則因而是之，不可則因而非之。可不可動於心，是或非則形於言。是以聖人不由，宣云：「不由是非之途。」而照之於天，成云：「天，自然也。」按：照，明也。但明之於自然之天，無所用其是非。  補：此句為後堯、舜問答一節張本。亦因是也。是，此也。因此是非無窮，故不由之。蘇輿云：「猶言職是故也。」  正注非。言聖人不由是非之途，而照之於自然之天，亦惟因之而已。即下文「是不是，然不然」也，與後「朝三」段「亦因是也」對照。養生主篇云：「依乎天理，因其固然。」管子心術篇云：「無為之道因也。因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術也。」又云：「因也者，舍己而以物為法者也。感而後應，非所設也；緣理而動，非所取也。故道貴因。」二者均足為本處參證。是亦彼也，彼亦是也。是，此也。郭云：「此亦為彼所彼，彼亦自以為此。」  補：承上「物無非彼」二句說，既物無非彼，故是亦彼也；物無非是，故彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。成云：「此既自是，彼亦自是；此既非彼，彼亦非此。故各有一是，各是一非也。」  補：由上之說，是無彼此也。然就世情觀之，彼亦一是非，此亦一是非，互相對立，顯分彼此。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？分則有彼此，合則無彼此。  補：以道言之，無彼此；以世情言之，有彼此。果有乎，無乎，特未可定也。夫有彼此，然後有言語，既彼此之有無未可定，則言之有無亦未可定，更無論是非矣。較上「其所言者特未定也，果有言耶，其未嘗有言耶」，更進一層說。彼是莫得其偶，謂之道樞。成云；「偶，對。樞，要也。體夫彼此俱空，是非兩幻，凝神獨見，而無對於天下者，可得會其玄極，得道樞要。」  補：淮南子原道訓：「經營四偶，還反於樞。」高誘注云：「樞，本也。」武按：上言「是亦彼也，彼亦是也」，則彼亦可謂之是，是亦可謂之彼，彼是兩渾，則彼是并不對立而為偶。不對立為偶，則無是非之辯，此即道之樞要也，亦可謂之道之本也。又按上文南郭子綦答然似喪其耦，即彼是莫得其偶也。偶與耦同。樞始得其環中，以應無窮。郭嵩燾云：「是非兩化，而道存焉，故曰道樞。握道樞以游乎環中，中，空也。是非反復，相尋無窮，若循環然。游乎空中，不為是非所役，而後可以應無窮。」唐釋湛然止觀輔行傳宏決引莊子古注云：「以圓環內空體無際，故曰環中。」按則陽篇亦云：「冉相氏得其環中以隨成。」  正淮南子原道訓云；「得道之柄，立於中央。」又云：「執道要之柄，而游於無窮之地。」可與此互相發明。樞猶之柄也。譬之規然，以一端居中，即樞也，他端旋之則成圓，如是，可以圓轉無窮。以喻大道無我，尚何有彼？既無彼我，更何有是非？執無彼我之道，猶之執樞然，置之環之中心，可以圓轉無窮矣。無窮，指世情之是非之無窮也。此處重在執樞圓轉以應無窮，即盜跖篇所謂「若是若非，執而圓機」，非重環之中空也。郭說失之。是亦一無窮，非亦一無窮也。郭云：「天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，兩行無窮。」  補：世情之是非，兩相倚伏。而循環相生，有是之者，則必有非之者，有今日以為是，而他日以為非者；今日以為非，而他日以為是者。故是之無窮，非之亦無窮也。此申釋上句「無窮」二字之義。故曰「莫若以明」。  惟本明之照，可以應無窮。此言有彼此而是非生，非以明不能見道。  正以道言之，是無定是，非無定非。照之以自然之明，而不執我見，則是非之辯息矣。此句繳應上節「莫若以明」句。
    以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也；萬物，一馬也。為下文「物謂之而然」立一影子。近取諸身，則指是；遠取諸物，則馬是。今曰指非指，馬非馬，人必不信，以指與馬喻之，不能明也。以非指非馬者喻之，則指之非指，馬之非馬，可以悟矣。故天地雖大，特一指耳，萬物雖紛，特一馬耳。  正此設喻證明「物無非彼」二句，及「是亦彼也」至「果且無彼是乎哉」數句之義。蓋物本無彼此，彼此由人分，猶之物本無名，名由人立，可立之以此名，亦可立之彼名，即下文所謂「物謂之而然」也。如馬名未立之時，以名牛者名馬，則馬為牛矣。今馬牛之名已立，鬣者人共知其為馬，而牛則人共知其為非馬也。若復以此馬證彼馬之非馬，必為人所嗤，且亦無以伸其說，因其同為是（習久成是），而不能有非存於其間也。如以非馬證彼馬之非馬，名既非真，是非今復對立，不能遽執是非之誰屬也。故言以馬喻，不若以非馬喻。天地雖大，萬物雖眾，皆可作如是觀也已。可乎可，不可乎不可。郭云：「可乎己者，即謂之可；不可於己者，即謂之不可。」  補：天地萬物之名，皆可乎可，不可乎不可，非其真也。如鬣者可名為馬，以人之可之也，非真鬣者必名馬而後可也。不可名之為牛，以人之不可之也，非真名牛之不可也。又淮南泰族訓云：「周公誅管叔、蔡叔，以平國弭亂，可謂忠臣也，而未可謂弟弟也。湯放桀，武王伐紂，以為天下去殘除賊，可謂惠君，而未可謂忠臣矣。樂羊攻中山，未能下，中山烹其子，而食之以示威，可謂良將，而未可謂慈父也。故可乎可，而不可乎不可；不可乎不可，而可乎可。」亦可參證。道行之而成，宣云：「道，路也。」按：行之而成，孟子所云「用之而成路」也。為下句取譬，與理道無涉。  正「行道」二字，與天地篇「行於萬物者道也」之義同。篇中「道」字，多與「心」「物」「言」諸字並舉，猶之知與言、是與非、心與情亦往往并舉也。此「道」字與「物」字并舉，承上啟下。按語謂「與理道無涉」，未能將全文會通觀之也。物謂之而然。凡物稱之而名立，非先固有此名也。故指、馬，可曰非指、馬；非指、馬者，亦可曰指、馬。  補：此句重要，以下「然不然」之說，均根於此。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。何以謂之然？有然者，即從而皆然之。何以謂之不然？有不然者，即從而皆不然之。隨人為是非也。正物何以然？其然也，由於人謂之然，非物之真然也。何以不然？其不然也，亦由人謂之不然，非物之真不然也。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。論物之初，固有然有可，如指為指，馬為馬是也。論物之後起，則不正之名多矣，若變易名稱，無不然，無不可，如指非指，馬非馬，何不可聽人謂之？「惡乎然」以下，又見寓言篇。此是非可否并舉，以寓言篇證之，「不然於不然」下，似應更有「惡乎可？可於可；惡乎不可，不可於不可」四句，而今本奪之。  補：文子自然篇云：「故至寒傷物，無寒不可；至暑傷物，無暑不可。故可與不可皆可，是以大道無所不可，可在於其理。是可不趨，見不可不去。可與不可，相為左右，相為表裏。」  正寓言篇「惡可」四句，居「惡乎然」四句之下，而與之為對偶。此莊文齊整處。此篇則刪去「惡乎可，惡乎不可」二句，而將「可乎可，不可乎不可」置於本段之首，以承說「萬物，一馬也」之理，並遙接上文「方可方不可」句，與寓言篇用意不同，故於「惡乎然」四句之下不重出，避複也。此莊文之奇變處。由此可以窺見莊叟執筆時，亦煞費經營也。王氏謂「今本奪之」，豈其然乎？故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。釋文：「為，于偽反。」成云：「為是故略舉數事。」俞云：「說文：『莛，莖也。』漢書東方朔傳：『以莛撞鐘。』司馬云：『楹，屋柱也。厲，病癩。』莛、楹，以大小言；厲、西施，以美醜言。」成云、恢，寬大之名。恑，奇變之稱。憰，矯詐之名。怪，妖異之稱。」按：自知道者觀之。皆可通而為一，不必異視。補釋文：「莛，徐音庭。厲，如字，惡也。李音賴。西施，越王句踐所獻吳王美女也。恢，徐苦回反，簡文本作弔（音的）。恑，九委反。李云：『戾也。』憰音決，乖也。」武按：德充符篇云：「自其異者視之，肝膽楚、越也。自其同者視之，萬物皆一也。」若莛與楹，大小雖異，然同為物；厲與西施，美惡雖異，然同為人；恢恑憰怪，其情雖異，然同於性。自其同者視之，皆一也，故曰「道通為一」。其分也，成也；分一物以成數物。其成也，毀也。成云：「於此為成，於彼為毀。如散毛成氈，伐木為舍等也。」凡物無成與毀，復通為一。如此成即毀，毀即成，故無論成毀，復可通而為一，不必異視。  補：庚桑楚篇：「道通，其分也；其成也，毀也。所惡乎分者，其分也以備；所以惡乎備者，其有以備。」可作此處參證。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。唯達道者能一視之，為是不用己見，而寓諸尋常之理。  補：成云：「寓，寄也。」庸，爾雅釋詁：「常也。」晉語：「無功庸者，不敢居高位。」注：「國功曰功，民功曰庸。」史記周勃傳：「才能不過凡庸。」玉篇：「凡，非一也。」廣韻：「常也，皆也。」是常也，民功也，凡也，皆也，均「庸」字之義。蓋用之義狹，庸之義廣。為是不用而寓諸庸者，謂不自用，而寄諸人人之皆用也。庸也者，用也；宣云：「無用之用。」  正寄諸人人之皆用，亦即我之用也。用也者，通也；無用而有用者，以能觀其通。正如斯之用，則人人之用同而不二，是通為一也。此句「通」字，承上「知通為一」來。通也者，得也。觀其通，則自得。  正知北遊篇：「聖人故貴一。」老子曰「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈」云云。老、莊之道貴一，故屢言「守一」「抱一」，皆得一之旨也。此句謂「通為一」也者，得一也。適得而幾已。適然自得，則幾於道矣。  補：幾，爾雅釋詁「近也」。  正淮南原道訓：「道者一立而萬物生。所謂無形者，一之謂也。」管子心術篇：「天之道，虛其無形。」據此，則一者，所以表道也。此句謂適得一而近於道巳。因是已。因，任也。任天之謂也。  正因任於廣而已。已而不知其然，謂之道。宣云：「已者，既通為一。不知其然，未嘗有心也。謂之道，所謂『適得而幾』也。」按：此言非齊是非不能得道，以下又反言以明。  補：已而不知其然，言已如此，而不知其如此也。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。若勞神明以求一，而不知其本同也，是囿於目前之一隅，與「朝三」之說何異乎？  補：此節從反面證明上文。上文謂「道通為一」，非勞神明為一也。勞神明為一，則非因矣。何謂朝三？狙公賦芧，曰：「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。列子黃帝篇：「宋有狙公者〔一〕，愛狙，養之成群，能解狙之意，狙亦得公之心。損其家口，充狙之欲。俄而匱焉，將限其食，恐眾狙之不馴於己也，先誑之曰：『與若芧，朝三而暮四，足乎？』眾狙皆起而怒。俄而曰：『朝四而暮三，足乎？』眾狙皆伏而喜。物之以能鄙相籠，皆猶此也。聖人以智籠群愚，亦猶狙公之〔二〕以智籠眾狙也。名實不虧，使其喜怒哉！」張湛注：「好養猿猴者，因謂之狙公。芧音序，粟也。」按：漆園引之，言名實兩無虧損，而喜怒為其所用，順其天性而已，亦因任之義也。  正釋文：「狙，七徐反。朝三暮四，司馬云：『朝三升，暮四升。』」成云：「賦，付與也。芧，橡子也，似栗而小也。」武按：「名實未虧，而喜怒為用，亦因是也」三句，乃就狙公言之也。謂狙公之名實未虧，而順狙之喜怒以為用，而不自用，亦因任狙之天性也，即以狙之用為用也。引此事，以證上文「為是不用而寓諸庸」之義，非泛設也。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。釋文：「鈞，本又作均。」成云：「均平之理。」按：言聖人和通是非，共休息於自然均平之地，物與我各得其所，是兩行也。按寓言篇亦云：「始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。」此作「鈞」，用通借字。  正和之以是非，即上文「道通為一」，又即下文「是不是，然不然」也。漢書鄒陽傳：「獨化於陶鈞之上。」張晏云：「陶家名模下圓轉者為鈞。」故寓言篇云：「始卒若環。」凡陶鈞有樞。上文「道樞」，天鈞之樞也。休乎天鈞，即承上文「樞始得其環中」句。此之謂兩行，承上文「以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也」三句。聖人和通是非，視之如一，然於世情之是非，則任其兩行無窮，惟執道樞以應之而已。古之人。其知有所至矣。成云：「至，造極之名。」  補：自此至「此之謂以明」，申說大知閑閑，小知閒閒之義。「未始有」數句，說大知；昭文三子之知，小知也。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。郭云：「此忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，內不覺其一身，故能曠然無累，與物俱往，而無所不應。其次以為有物矣，以上又見庚桑楚篇。而未始有封也。封，界域也。其次見為有物，尚無彼此。」其次以為有封焉，而未始有是非也。雖見有彼此，尚無是非。是非之彰也，道之所以虧也。見是非，則道之渾然者傷矣。道之所以虧，愛之所以成。私愛以是非而成。  補：虧道成愛，故愛成為小成。申釋上「道隱於小成」句。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？成云：「果，決定也。道無增減，物有虧成。是以物愛既成，謂道為損，而道實無虧也。故假設論端，以明其義。」有成與虧，故昭氏之鼓琴也；  補：鼓琴，昭氏所愛也。下稱其知之盛，則其愛可謂小成矣。舉此，以證上「道隱於小成」句。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。宣云：「故，古也。」成云：「姓昭，名文，古善琴者。鼓商則喪角，揮宮則失徵，未若置而不鼓，五音自全。亦猶存情所以乖道，忘智所以合真者也。」  補：成云「姓昭，名文」，不詳所出。考列子湯問篇：「瓠巴鼓琴，而鳥舞魚躍。鄭師文聞之，棄家，從師襄游。」呂氏春秋君守篇：「鄭太師文，終日鼓瑟而興。」名同矣，而不知是否姓昭。惟文子自然篇云：「故無絃，雖師文不能成其曲。」繼之云：「至于神和游于心手之間，放意寫神，論變而形于絃者，父不能以教子，子亦不能受之于父，此不傳之道也。」與此處「其子又以文之綸終，終身無成」之意同。據此以推，昭文蓋即鄭之太師文也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，成云：「枝，柱也。策，打鼓枝，亦言奧節枝。曠妙解音律，晉平公樂師。」按：枝策者，拄其策而不擊。  補：晉語「平公說新聲」句解云：「師曠，晉主樂太師子野。」淮南原道訓：「師曠之聰。合八風之調。」  正昭文善鼓，師曠善聽，惠子善談，文係分說，然以昭文、惠子為主，而師曠乃昭文之陪襯也。故下文「堅白」句繳清惠子，「以文之綸」句繳清昭文，師曠則不之及，非疏也。人有賓主，故文有詳略也。注謂「拄其策而不擊」，非也，乃師曠拄其策以聽音也。曠蓋聰耳而妙知音者。惠子之據梧也，司馬云：「梧，琴也。」成云：「檢典籍，無惠子善琴之文。據梧者，止是以梧几而據之談說。」德充符篇莊子謂惠子云：「今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。」  正據德充符篇所言，梧義自見。蓋梧亦樹也，吟既倚樹，瞑自可據梧。惟吟則徙倚不定，故概言曰樹；瞑則據而不移，故梧可指名。其必以梧者，以其槁也。槁則風難動搖，據之方可以瞑。如此解，非不可通，正不必憑空添「琴」「几」字附會之也。三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。崔云：「書之於今也。」按：言昭善鼓琴，曠知音律，惠談名理，三子之智，其庶幾乎！皆其最盛美者，故記載之，傳於後世。正「三子之知幾乎盛」句，對照上文「古之人，其知有所至矣」，知幾乎盛不及知之盛，知之盛不及知之至，此大知、小知之分也。末年者，三子之晚年也。注謂為「後世」，非也。又謂載為「記載」，亦與文義不合。荀子榮辱篇：「皆使人載其事，而各得其宜。」注：「載，行也。」復見書皋陶謨「載采采」注。又事也，見書舜典「有能奮庸熙帝之載」注。載之末年者，言三子於其所知，行之於晚年，猶言從事至於終身也。與下文「其子又以文之綸終」，其意相同。所以如此者，由其好之也。如此解，上下句意方貫。唯其好之，以異於彼，其好之也，欲以明之彼。宣云：「惟自以為異於人，且欲曉人。」成云：「彼，眾人也。」按：「唯其好之」四語，專承善辯者說。  正此處重在「好」字，好即愛也。上證「愛之所以成」句，下啟「成」字。注拋荒「好」字，失其旨矣。好之異於彼，乃偏私之好，非眾所共好也；即自用其好，而不寓諸庸眾之好也。欲以明之彼，及下「非所明而明之」，即自用其明，而不寓諸庸眾之明也。此從反面證明下文「為是不用而寓諸庸，是之謂以明」數語之義。至此處「彼」字，統指上三子。此四語，並下「非所明而明之」共五語，總冒下「故以堅白之昧終」至「終身無成」三語。就惠子論，「彼」字指眾人，謂惠子之好之也，欲以明之眾人，非眾人所明而強欲明之，故以堅白之昧終。就昭文論，「彼」字指其子，謂昭文之好之也，欲以明之其子，非其子所明而強欲明之，故終身無成。蓋鼓琴者，須明琴理之妙，而後能善也。惟師曠係善聽音者，聰由天授，固不能明之於人，且其所聽者與昭文為一類，故文不復敘及之也。注乃謂「四語專承善辯者」，則下「而其子」二語全無承接，不太突兀乎？於理於法，胥失之矣。非所明而明之，故以堅白之昧終。非人所必明，而強欲共明之，如「堅石」「白馬」之辯，欲眾共明，而終於昧，故曰「以堅白之昧終」。「堅白」，又見德充符、天下、天地、秋水四篇。成云：「公孫龍，趙人。當六國時，弟子孔穿之徒，堅執此論，橫行天下，服眾人之口，不服眾人之心。」  補：荀子修身篇注云：「此言公孫龍、惠施之曲說異理，不可為法也。堅白，謂離堅白也。公孫龍堅白論曰：『堅、白、石三，可乎？曰：不可。二可乎？曰：可。』謂目視石。但見白，不知其堅，則謂之白石。手觸石，則知其堅，而不知其白，則謂之堅石。是堅白終不可合為一也。」  正列子仲尼篇：「子輿曰：『吾笑龍之詒孔穿。』」注：「孔穿，孔子之孫。世記云：『為龍弟子。』」成疏當本此。然孔叢子載公孫龍與孔穿辯論臧三耳於平原君所，明日，平原君謂公孫龍曰：「其人（指穿）理勝於辭，公辭勝於理。辭勝於理，終必受詘。」據此，則穿何至為龍弟子？世記所云，似不足徵。且本文言惠子，并未涉及公孫龍。而德充符篇「子以堅白鳴」句，明為莊子謂惠子之語，似不必徵引公孫龍與孔穿。而其子又以文之綸終，終身無成。郭云：「昭文之子，又乃終文之緒。」成云：「昭文之子，倚其父業，卒其年命，竟無所成。」按：終文之緒，猶禮中庸云「纘太王、王季、文王之緒」也。所謂無成者，不過成其一技，而去道遠。仍是無成。  正注非。釋文：「綸音倫，崔云：『琴瑟絃也。』」武按：崔說是也。此承昭文鼓琴來，故言綸，猶之言絲竹絃索也。以文之綸終，言以文之琴絃終其身，與上「載之末年」之意同。終身無成，謂其技不及其父之有成也。若是而可謂成乎，雖我亦成也。成云：「我，眾人也。若三子異於眾人，遂自以為成，而眾人異於三子，亦可謂之成也。」  正注非。惠子欲明「堅白」之說於人，而人終昧，是惠子之所好者無成也。昭文欲子之成其技，而其子終身無成，是昭文之所好者無成也。若是之無成而可謂之成，則我之毫不能琴、不能辯者，亦何不可謂之為成乎？若是而不可謂成乎，物與我無成也。若是而不可謂成乎？則天下之無成者多矣。當知以我逐物，皆是無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。司馬云：「滑疑。亂也。」按：雖亂道，而足以眩耀世人，故曰「滑疑之耀」。聖人必謀去之，為其有害大道也。為是不用己智，而寓諸尋常之理，此之謂以本然之明照之。以上言求道則不容有物，得物之一端以為道，不可謂成。  正注非。滑，說文「利也」。周禮天官食醫：「調以滑甘。」疏：「滑者，通利往來，所以調和五味。」疑。廣韻「不定也」。禮坊記：「夫禮者，所以章疑別微。」疏：「疑。謂是非不決。」是則「滑」字有通利調和之義，與篇中「和之以是非」，「道通為一」之意合。「疑」字有不定不決之義，即篇中「果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉」之意，亦即因是而不自是也。耀，說文「照也」。晉語：「光明之耀。」是耀為光之照燿者。老子「光矣而不燿」，謂有光而韜蔽之，不照燿也，與此「滑疑之耀」同義。所謂滑疑之耀者，似耀非耀，疑而不定之光，因滑以和之也。故兼有老子「和其光，同其塵」之意。下文「搖光」，亦此類也。本書中有「天光」，有「人光」。庚桑楚篇：「宇泰定者發乎天光。」此不眩燿之光也，莊子之所取也。列禦寇之「形諜成光」，此眩耀之人光也，莊子之所去也。滑疑之耀，因為莊子所取，故曰「聖人之所圖也」。王氏乃謂聖人必謀去之，夫豈莊子之旨哉？此處「用」「庸」二字，皆由「以明」之「以」字生出，且即詮釋「以」字者也。蓋以者用也，以明，用明也。第用有獨用、共用之分，前已釋用之義狹，庸之義廣，即用為獨用，而庸為共用也。如惠施輩獨用己明，而不用眾人之明，且欲眾人明己之所明，故道隱而人終昧也。必也不用己明，而寄之於眾人之明，所謂「為是不用寓諸庸，是之謂以明」者乃如此，非惠施輩之以明也。又寓諸眾人之明，即因眾人之明以為明。上文「聖人不由而照之於天，亦因是也」，又庚桑楚篇「惟庸有光」，義皆相通。
    〔一〕「者」字，據王氏原刻及列子補。
    〔二〕「之」字，據王氏原刻及列子補。
    今且有言於此，不知〔一〕其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。如人皆執彼此之見，今且有言於此，不知其與我類乎？與我不類乎？若務求勝彼，而引不類者為類，則與彼之不類有異乎？宣云：「是，我也。」  正是，此也。與此類者，非即此也。類與不類，同為非此，故曰「相與為類」。既非此。則為彼矣，故曰「與彼無以異」。譬之儒家以己所言為合道，墨所言為非道，不知大道不稱。又老子曰：「道可道，非常道。」無始曰：「道不可言，言而非也。」據此，則儒家以言言道，非道也，與墨之非道同，即與墨無異矣。無異，尚何是非之辯乎？自此至「葆光」，復承「大言」「小言」說。前半發揮上文「言者有言，其所言者特未定也，果有言耶，其未嘗有言耶」數句之義，末則帶說「知」字。雖然，請嘗言之。成云：「嘗，試也。」有始也者，有未始有始也者，成云：「未始，猶未曾也。」按：事端未露。有未始有〔二〕夫未始有始也者。并無事端，僅具事理。有有也者，有無也者，言之有無。有未始有無也者，言未曾出。有未始有〔三〕夫未始有無也者。並出言之心亦未曾萌。俄而有無矣，而未知有〔四〕無之果孰有孰無也。忽而有有言者，有無言者，然有者或情已竭，無者或意未盡。是有者為無，無者為有，故曰「未知有無之果孰有孰無也」。  補：此二句，主文也，虛籠下文。下以謂之有無證明之。今我則已有謂矣，既顯有言矣。  補：呂氏春秋精諭篇：「知謂，則不以言矣。言者，謂之屬也。」列子說符篇：「孔子曰：『何為不可？唯知言之謂者乎？』」注：「謂者，所以發言之旨趣。」「夫知言之謂者，不以言言也。」此處承上「俄而有無矣」句來。上本兼有無言，下但就有之義加以證明，有義明，而無義亦明矣。其所謂者，即下「天下莫大於秋毫」六句。而未知吾所謂之果有謂乎，其果無謂乎？未知吾所言之果為有言乎，其果為無言乎？合於道為言，不合則有言與無言等。天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。釋文：「殤子，短命者也。或云：年十九以下為殤。司馬云：『兔毫在秋而成。』」成云：「秋時，獸生毫毛，其末至微，故謂秋毫之末也。人生在於襁褓而亡，謂之殤子。物之生也，形氣不同，有小有大，有夭有壽。若以性分言之，無不自足。故以性足為大，天下莫大於毫末，莫小於太山。太山為小，則天下無大；毫末為大，則天下無小。小大既爾，夭壽亦然。是以兩儀雖大，各足之性乃均；萬物雖多，自得之義唯一。」按：此漆園所謂齊彭、殤也。但如前人所說，則誠虛誕妄作矣。其意蓋謂太山、毫末皆區中之一物，既有相千萬於太山之大者，則太山不過與毫末等，故曰「莫大於毫末，而太山為小」。彭祖、殤子，皆區中之一人，彭祖七八百年而亡，則彭祖不過與殤子等，故曰「莫壽於殤子，而彭祖為夭」。我能與天地無極，則天地與我並生；我不必與萬物相競，則萬物與我為一也。漆園道術精妙，喚醒世迷，欲其直指最初，各葆真性。俗子徒就文章求之，止益其妄耳。  正成云：「故以性足為大，天下莫大於毫末，莫小於太山。」其意以毫末之性足，故大；太山之性不足，故小也。若問其何所據而便指毫末之性足，太山之性不足，恐成氏必無理由置答也。王氏按語，迄祇說得一「齊」字。無如此數句中，並無「齊」字之義。即就文字淺詁之，固明言毫末大，太山小，殤子壽，彭祖夭，亦未嘗言齊也。蓋毫大、山小、殤壽、彭夭之說，猶之天下篇「天與地卑，山與澤平」，此惠施弱德逐物，外神勞精之談。莊子一譏之曰「其道舛駁」，再譏之曰「其言不中」，「特與天下之辯者為怪」，與「今日適越而昔至」之言同一不合事理。可證此數句並非莊子自明其道，特借此不合事理之言，以明如斯之謂，與無謂等。即證上文「果有謂乎，果無謂乎」二句也，亦即證「果孰有孰無」之句也，又即證「言者有言，其所言者特未定也，果有言耶，其未嘗有言耶」數句也。蓋「言者有言」數句，虛提冒下，至此，乃實證而暢發之也。並回映儒、墨是非之辯，其為不合事理之言，與此略同。莊子之文，真有銅山西崩，洛鐘東應之妙。郭注、成疏，與王氏按語，均未見及於此，徒就齊大、小、彭、殤，騁厥玄言，無當文義。蓋由誤解篇題之「齊」字，遂在處以齊義附會之。不知篇題所謂齊者，乃齊物論之是非也，至於大、小，何嘗齊之？固明言「小知不及大知」矣。壽、夭亦何嘗齊之？固明言「小年不及大年」矣。此皆不就文章求之之過也。莊子之意，於其文章發之；欲明莊子之意，自當於其文章求之。文章明，意義斯明矣。王氏乃謂「徒求文章，止益其妄」，然則何事而為之集解乎？亦矛盾之論也已。既已為一矣，且得有言乎？何所容其言？既已謂之一矣，且得無言乎？謂之一，即是言。一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！成云：「夫以言言一，而一非言也。一既一矣，言又言焉，有一有言，二名斯起。復將後時之二名，對前時之妙一，有一有二，不謂之三乎？從三以往，雖有善巧算曆之人，亦不能紀得其數，而況凡夫之類乎！」  正言者因有所對而後發，所以通彼此之情也。既已為一，則是無偶以為對，即上文所謂「彼是莫得其偶」也，尚何容有言？既已有謂一之言，即是對一而言，一即言者之偶也，偶則二也，尚何得為一？不得為一，而謂之為一，與亳大、彭夭，同為不合事理之言，有謂與無謂等也。故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！成云：「自，從也。適，往也。至理無言，言則名起。從無言以之有言，纔言則至於三。況從有言適有言，枝流分派，其可窮乎！」補物而曰萬，非一也。我與物對，亦非一也。宇內明明有我有物，以我比類於物，是以有適有也。自無適有以至於三，況自有適有，而可強之為一乎？無適焉，因是已。若其無適，惟有因任而已。此舉物之大小、人之壽夭並齊之，得因任之妙。  正因者，因其大而大之，因其小而小之，所謂因物付物，無容心於其間也。若於亳末、太山之本不齊者而欲齊之，我與萬物本不一者而欲一之，是勞神明為一也。勞神明為一，是適人之適與適物之適也。惟不適人與物之適，而惟自適其適，如養生主篇所謂「依乎天理」，「因其固然」而已，如是，尚何有矯誣之謂，致物論之不齊哉？夫道未始有封，成云：「道無不在，有何封域？」言未始有常，郭云：「彼此言之，故是非無定。」  補：遙應上文「言者有言，其所言者特未定也」句。為是而有畛也。為言無常，而後有畛域。  補：釋文：「畛，徐之忍反，郭、李音真，謂封域畛陌也。」請言其畛：有左，有右，或袒左，或袒右。有倫，有義，郭云：「物物有理，事事有宜。」釋文：「崔本作『有論有議』。」俞云：「崔本是。下文云『存而不論』，『論而不議』。又曰：『故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。』彼所謂分、辯，即此『有分有辯』。然則彼所謂論、議即此『有論有議』矣。」按：上言「有畛」，倫義非畛也。當從俞說。有分，有辯，分者異視，辯者剖別。有競，有爭，競者對競，爭者群爭。此之謂八德。德之言得也。各據所得，而後有言。此八類也。六合之外，聖人存而不論；成云：「六合，天地四方。妙理希夷，超六合之外，所以存而不論。」六合之內，聖人論而不議。  成云：「六合之內，謂蒼生所稟之性分。聖人隨其機感，陳而應之。既曰憑虛，亦無可詳議。」  補：「論」字見前。議，唐韻「宜寄切，音義」，廣雅「謀也」，廣韻「評也」。春秋經世，先王之志，聖人議而不辯。  成云：「春秋者，時代。先王，三皇、五帝。志，記也。祖述軒、頊，憲章堯、舜，記錄時代，以為典謨。聖人議論，利益當時，終不取是辯非，滯於陳跡。」按：「春秋經世」，謂有年時，以經緯世事，非孔子所作春秋也。  正成訓春秋為時代，王氏從之，謂「有年時以經緯世事」。然則何謂聖人議而不辯乎？武意春秋即春秋經也。言春秋為經世之書，先王之志所寄，故後之聖人，僅評議之而已，無所辯難，語意較為明順。且左傳昭三十二年，稱春秋為「善志」，杜註：「記事之善者也。」則先王之志，亦可訓為先王之所記也。莊子屢舉孔子之語，豈於其所作之經，而不一及之乎？即謂春秋經在莊子時或未大行於世，非莊子所及見，然晉語「羊舌肸習於春秋」，韋解：「春秋紀人事之善惡，而目以天時，謂之春秋，周史之法也。時孔子未作春秋。」又左傳魯昭公二年韓宣子適魯，見易象與魯春秋，曰：「周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。」其時孔子年方十有一歲。是在孔子之前，魯固已有春秋矣。觀宣子「周所以王」之語，與莊子所言「先王之志」合。然則訓春秋為時代，其不當明矣。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。以不分為分，不辯為辯。  正分於此而不能賅於彼，仍有不得分者在，故曰「有不分也」。辯於此而不能見於彼，仍有不及辯者在，故曰「有不辯也」。庚桑楚篇云：「辯者，辯其所不能辯也。」可以相證。若聖人則不爾，懷之而已矣。曰：何也？聖人懷之，存之於心。補懷為尚書「懷山襄陵」之懷，注：「懷，包也。」言聖人包涵之，即下「大辯不言」也。眾人辯之以相示也。相夸示。補上文言「隱於榮華」，蓋夸示以為榮華也。故曰：辯也者，有不見也。不見道之大，而後辯起。  正不見己之非，不見人之是。夫大道不稱，宣云：「無可名。」  正即下「不道」之道，「不」下「道」字，言也。稱，謂也，又言也。故不稱，即不道。大辯不言，使其自悟，不以言屈。  補：知北遊篇：「論則不至，辯不若默。」大仁不仁，成云：「亭毒群品，汎愛無心，譬彼青春，非為仁也。」  補：大仁莫如天地，然老子曰「天地不仁」，以其生養萬物，任運自然，非有意為仁也。大宗師篇云：「利澤施於萬物，不為愛人。」意均相同。大廉不嗛，釋文：「徐音謙。」成云：「知萬境虛幻，無一可貪，物我俱空，何所遜讓？」  補：漢書尹翁歸傳：「溫良嗛退。」師古注：「嗛，古以為謙字。」韓詩外傳：「嗛乎其廉。」蓋廉者每多謙退，而「嗛乎」則廉之形容詞也。盜跖篇：「棄天下而不自以為廉。」棄天下，大廉也，不自以為廉，即不嗛也。大勇不忮。  宣云：「無客氣害人之心。」  正小勇亦未必有害人之心，以此釋忮，義尚未適。成云：「忮，逆也。虛己逗機，終無迕逆。」蓋勇則好鬥，即與人迕，大勇不爾也。道昭而不道，以道炫物，必非真道。  補：大道不稱，故不昭，昭則非道。言辯而不及，宣云：「不勝辯。」  補：即上「辯者有不辯也」，又即論則不至。仁常而不成，郭云：「有常愛，必不周。」  補：奚侗云：「成，江南古藏本作周。郭注『常愛，必不周』，是郭本亦作周。」廉清而不信，宣云：「外示皦然，則中不可知。」勇忮而不成。成云：「舍慈而勇，忮逆物情，眾共疾之，必無成遂。」五者园而幾向方矣。釋文：「园，崔音圓〔五〕，司馬云：『圓也。』」成云：「幾，近也。」宣云：「五者本渾然圓通，今滯於跡，而近向方，不可行也。」  補：易繫辭：「蓍之法，圓而神；卦之德，方以智。」夫不稱、不言、不仁、不嗛、不忮，渾融無跡，可通為一，园也。园即環也。游於環中，則道樞也。昭也，辯也，常也，清也，忮也，滯於有跡，斯向方矣。據易之義，由圓向方，即由道向智也，故下即帶說「知」。故知止其所不知，至矣。成云：「智不逮，不強知。知止其分，學之造極也。」  補：承上「方」字來，並證明上文「大知閑閑」之義及「古之人，其知有所至矣」一段，復總攝以下不知各義。孰知不言之辯，不道之道？不道，即上「不稱」。若有能知，此之謂天府。宣云：「渾然之中，無所不藏。」注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，郭云：「至理之來，自然無跡。」此之謂葆光。成云：「葆，蔽也。韜蔽而其光彌朗。言藉言以顯者非道，反復以明之。」  補：釋文「葆光，音保。崔云：『若有若無，謂之葆光。』」淮南本經訓：「不言之辯，不道之道，若或通焉，謂之天府。取焉而不損，酌焉而不竭，莫知其所由出，謂之瑤光。」高注：「瑤光，謂北斗杓第七星也。」文子下德篇同，惟「瑤光」作「搖光」。武按：「葆光」二字，與上文「注」「酌」之義不屬，以從淮南、文子作「搖光」為是。搖光星，屬北斗。詩大雅：「酌以大斗。」斗蓋挹酒之勺也，居北七星象之，故以為名。詩小雅：「惟北有斗，不可以挹酒漿。」此本文「注焉不滿，酌焉不竭」之所本也。惟字宜從「搖」。禮記曲禮：「招搖在上。」鄭注：「招搖星，在北斗杓端，主指者。」釋文：「北斗第七星。」春秋運斗樞云：「北斗七星，第七搖光。」孔疏：「此搖光，即招搖也。」史記天官書：「北斗七星。」索隱云：「第七搖光。」前漢司馬相如大人賦：「部署眾人於搖光。」是各書均作「搖」，不作「瑤」也。且搖光者，搖動不定之光也，與上文「滑疑之耀」相印合，此亦可見前後脈絡之聯貫也。
    〔一〕「不知」二字，據王氏原刻及集釋本補。
    〔二〕「有」字據集釋本補。
    〔三〕「有」字據集釋本補。
    〔四〕「有」字據王氏原刻及集釋本補。
    〔五〕「圓」，釋文作「刓」。
    故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾、胥敖，崔云：「宗一，膾二，胥敖三國。」按人間世篇「堯攻叢枝、胥敖，國為虛厲。」是未從舜言矣。  正釋文：「膾，徐古外反。胥，息徐反，華胥國。敖，徐五高反。」武按：宗膾，人間世作「叢枝」。奚侗云：「叢、宗音近。枝疑快字之誤，快、膾音近。」奚說是也。必「宗膾」二字連為一國名，故誤則均誤。釋文於「胥」下注「華胥國」，是以敖為一國名，其餘二國，則為宗膾與胥。崔說非也。此節證上文「照之以天」句之義。南面而不釋然。成云：「釋然，怡悅貌也。」按：釋同懌。語又見庚桑楚篇。  正釋，說文「解也」，廣韻「捨也」。言常置伐三國之事於心，而不能捨釋也。其故何也？」舜曰：「夫三子者，成云：「三國君。」猶存乎蓬艾之間。存，猶在也。成云：「蓬艾，賤草。」若不釋然，何哉？昔者十日並出，淮南子：「堯時十日並出，使羿射落其九。」故援以為喻。補堯時十日並出，見淮南子本經訓。萬物皆照，而況德之進乎日者乎！」成云：「進，過也。欲奪蓬艾之願，而伐使之從我，於至道豈宏哉！」堯、舜一證。齧缺問乎王倪曰：釋文：「倪，徐五嵇反，李音義。高士傳云：『王倪，堯時賢人也。』天地篇云：『齧缺之師。』」  補：釋文：「齧，五結反。」按：此節引王倪之言，證明「大知閑閑」，並申說上文「古之人，其知有所至矣」一段及「知止其所不知，至矣」之義。「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」「子知子之所不知邪？」成云：「子既不知物之同是，頗自知己之不知乎？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物無知邪？」汝既無知，然則物皆無知邪？曰：「吾惡乎知之！成云：「豈獨不知我，亦乃不知物。物我都忘，故無所措其知也。」  補：鰌處濕，猿猴處木，麋鹿食薦，蝍且則甘帶，鴟鴉則耆鼠，以此知物之不同是也。猵狙之與猿，鰌之與魚，異類也，麋之與鹿，類而非類也，然以為雌，與之交，與之游，以此知物之又非不同是也。謂物無知耶，猵知以猿為雌，麋知與鹿交，鰌知與魚游。謂物有知耶，則不知毛嬙、麗姬之美也。然則是之同否，知之有無，特未定也，故曰「吾惡乎知之。」  正此即「知止其所不知」也。後「嘗試言之」以下，即闡明四「惡乎知」之意，原有郭注，以其空泛，特刪。應帝王篇「齧缺問於王倪，四問而四不知」，即此三問，合下「子不知利害」二語，是四問也。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？李云：「庸，用也。詎，何也。」按：小知仍未為知，則不知未必非。  正詎，說文「猶豈也」。武按：注中按語，非是。蓋知有時間性，此時以為是者，他時或以為非；有地域性，此地以為是者，他地或以為非。故大宗師篇云：「夫知有所待而後當，其所待者，特未定也。」又曰：「庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？」足證此義。且吾嘗試問乎女：民溼寢則腰疾偏死，司馬云：「偏枯。」  補：女音汝。鰌然乎哉？按：言物則不然。成云：「泥鰌。」  補：釋文：「鰌，徐音秋。」木處則惴慄恂懼，釋文：「恂，徐音峻，恐貌。班固作眴。」  補：釋文：「惴，之瑞反。慄音栗。恂，郭音旬。」猿猴然乎哉？三者孰知正處？民、鰌、猿，孰知所處為正？民食芻豢，芻，野蔬。豢，家畜。孟子：「芻豢之悅我口。」  補：釋文：「芻，初俱反。小爾雅云：『秆謂之芻。』秆，古但反。豢，徐音患。」今小爾雅廣物八云：「稿謂之稈，稈謂之芻，生曰生芻。」說文：「稈，禾莖也。」廣雅：「秆稿謂之稈。」麋鹿食薦，說文：「薦，獸之所食。」  補：釋文：「麋音眉。薦，牋練反，司馬云：『美草也。』」後漢書馬融傳：「其土毛則摧毛〔一〕薦草。」李賢注：「一曰：草稠曰薦。」韓非子內儲說上：「若如臣者，猶獸鹿也，唯薦草而就。」管子觀十三：「薦草多衍，則六畜易繁也。」注：「薦，茂草也。」蝍且甘帶，釋文：「蝍且，字或作蛆。廣雅云：『蜈公也。』崔云：『帶，蛇也。』」  補：釋文：「蝍音即。蛆，子徐反。爾雅云：『蒺藜，蝍蛆。』郭璞注云：『似蝗，大腹，長角，能食蛇腦。』」玉篇：「螏藜，蝍蛆，能食蛇，亦名吳公。」鴟鴉耆鼠，鴟、鴉二鳥。耆，釋文「字或作嗜」。  補：釋文：「鴟，尺夷反。鴉，本亦作鵶，於加反。崔云：『烏也。』」秋水篇：「於是鴟得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰嚇！」四者孰知正味？民、獸、蟲、鳥，孰知所食之味為正？猿，猵狙以為雌，釋文：「猵，徐敷面反，郭、李音遍。司馬云：『猵狙，一名獦牂，似猿而狗頭，憙與雌猿交。』」  補：釋文：「狙，七餘反。」麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。崔云：「決驟，疾走不顧。」四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！」釋文：「樊音煩。」說文：「殽，雜錯也。」成云：「行仁履義，損益不同，或於我為利，於彼為害，或於彼為是，於我為非，何能知其分別！」齧缺曰：「子不知利害，補民溼寢，則腰疾偏死，害也；於鰌則利。木處則惴慄恂懼，害也；於猿猴則利。故此句渾括上文言之。則至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣。成云：「至者，妙極之體；神者，不測之用。」  補：此節證上文「古之人，其知有所至矣」一段。大澤焚而不能熱，河海〔二〕沍而不能寒，向云：『沍，凍也。」補釋文：「沍，戶故反。」疾雷破山、風振海而不能驚。補奚侗云：「風上脫飄字。據成疏『飄風』云云，是成本有飄字。江南李氏本亦有飄字。」武按：自「大澤」至此，言若無有大澤、河海、雷風也者，證上文「未始有物」。若然者，乘雲氣，郭云：「寄物而行，非為動也。」  正郭說與句意相違。謂至人神矣，故能乘雲氣，以神行，不藉乎物也。騎日月，郭云：「有晝夜而無死生。」  正言超乎日月之上，證上文「未始有始」。而遊乎四海之外。三句與逍遙篇同，「騎日月」作「御飛龍」。  補：逍遙遊篇作「御飛龍」者，為下「神凝」句寫照，此則為「死生無變於己」句寫照。所謂生者，不過在人世經歷月日，生活於此時間中而已；所謂死者，其生活日月終盡也。死生無變於己者，超然乎日月之上而不為所拘，故曰「騎日月」也。死生無於己，郭云：「與變為體，故死生若一。」  補：遊四海之外，與死生無變，證「未始有封」。而況利害之端乎！」齧缺、王倪二證。
    〔一〕「摧毛」，後漢書馬融傳作「搉牧」。
    〔二〕「海」，王氏原刻及集釋本均作「漢」。
    瞿鵲子問於長梧子曰：「吾聞諸夫子，長梧子，李云：「居長梧下，因以為名。」崔云：「名丘。」俞云：「瞿鵲，必七十子之後人。夫子，謂孔子。下文『丘也何足以知之』，即孔子名。因瞿鵲述孔子之言而折之。崔說非也。下文『丘也與汝皆夢也，予謂汝夢亦夢也』，予者，長梧子自謂。既云『丘與汝皆夢』，又云『予亦夢』，則安得即以丘為長梧子之名乎？」  補：則陽篇有「長梧封人」，釋文云：「長梧，地名。」長梧子，猶之南郭子綦以所居為號也。李說恐係望文生義。長梧開口便云「丘何足以知之」，以下，其自稱則曰予，足知以丘稱孔子。俞說是也。自此至「而以是相蘊」為一節，引瞿鵲、長梧問答之言，證明大言炎炎之義，並從反面申證「古之至人，其知有所至矣」一段。聖人不從事於務，郭云：「務自來而理自應，非從而事之也。」  補：說文：「務，趣也。」徐曰：「言趣赴此事也。」釋詁：「務，彊也。」注：「事務以力勉彊。」此言聖人於事，不勉彊趣赴也。下四「不」字句，即申說此義。不就利，不違害，成云：「違，避也。」不喜求，不緣道，郭云：「獨至。」  補：求得其情與不得，無益損乎其真，故不喜求也。無適焉，因是已，故不緣道也。無謂有謂，謂，言也。或問而不答，即是答也。  補：知北遊篇「聖人行不言之教」，又田子方篇「目擊而道存」，均「無謂有謂」也。有謂無謂，有言而欲無言。  補：上文「大辯不言」，又知北遊篇：「狂屈曰：『唉！予知之，將語若，中欲言而忘其欲言。』」均「有謂無謂」也。而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，向云：「孟浪，音漫瀾，無所趨舍之謂。」宣云：「無畔岸貌。」李云：「猶較略也。」成云：「猶率略也。」按：率略即較略，謂言其大略。  正孟浪，崔云：「不精要之貌。」武按：不精要與妙道，反正相對。長梧子以此言為最精要，故曰「黃帝之所聽熒也」。其於孔子，以為不精要，則曰「丘也何足以知之」。注中各解，與上下句意不切。而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」長梧子曰：「是黃帝之所聽熒也，「黃」，元作「皇」，釋文：「本又作黃。」盧文弨云：「黃、皇通用。今本作黃。」成云：「聽熒，疑惑不明之貌。」而丘也何足以知之！且汝亦大早計，釋文：「大音泰。」成云：「方聞此言，便謂妙道，無異下云云〔一〕也。」  正方聞其言，即以為行，且以為妙道之行，是太早計也。見卵而求時夜，崔云：「時夜，司夜，謂雞。」正朱桂耀云：「淮南說山訓：『見彈而求鴞炙，見卵而求辰夜。』高注：『雞知將旦，鶴知夜半，見其卵，因望其夜鳴，故曰求辰夜也。』辰夜與時夜同。詩東方未明：『不能辰夜。』傳：『辰，時也。』」武按：朱說是也。「時夜」作「司夜」非。見彈而求鴞炙。司馬云：「鴞，小鳩，可炙。毛詩草木疏云：『大如班鳩，綠色，其肉甚美。』」成云：「即鵬鳥，賈誼所賦。」按：二句又見人間世篇。予嘗為女妄言之，補有謂無謂也。女亦以妄聽之。奚成云：「何如？」  正奚，疑問詞，何也，不含「如」字義。如屬上句，「奚」下應加「如」字或「若」字，上文「吾子以為奚若」句可證也。單「奚」字不成語，且上句亦無須附此疑詞。成說非也。應屬下句，直貫至「以隸相尊」。其意言奚為旁日月，挾宇宙，為合置涽，以隸相尊？此皆眾人役役之所為，聖人則不如此，惟愚芚而已。各注家於「旁日月」至「相尊」各句，不知文係指數眾人役役之心理與行為，誤以為列舉聖人之美德，故不能冠之以「奚」，「奚」字無可著落，只得勉附上句，遂致「奚」字以下文義扞格不通矣。旁日月，釋文：「旁，薄葬反，司馬云：『依也。』」郭云：「以死生為晝夜之喻。」  正注非。上文至人「騎日月」，是超乎日月之上，而非旁也。在宥篇言大人云：「以遊無端，出入無旁，與日無始。」彼「大人」，即此篇之「聖人」也。則聖人之不旁日月明矣，故上冠之以「奚」也。旁日月，則縈情生死，依戀歲月，此眾人之役役也。此證「有始」。挾宇宙，尸子云：「天地四方曰宇，古往今來曰宙。」說文：「舟輿所極覆曰宙。」成云：「挾，懷藏也。」郭云：「以萬物為一體之譬。」  正注非。列禦寇篇言小夫之知云：「迷惑於宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉。」懷挾宇宙，則不能無迷惑矣。宙，古今也，則非無始矣。又大宗師篇云：「無古今，而後能入於不死不生。」無則不挾也。宇，四方，則非無何有之鄉，冥亦不挾也。且宇，空間也，宙，時間也，挾則不能時空雙遣。彼之「至人」，此之「聖人」也。彼之「小夫」，此之「眾人」也，故挾宇宙，亦眾人之役役也。此證「有封」。為其吻合，吻，司馬云「合也」。向音脣，云：「若兩脣之相合也。」成云：「無分別貌。」  補：此證「有是」。言有心以為吻合於己者，即上文所謂「勞神明為一」也。又即為是，而非因是也。置其滑湣，成云：「置，任也。滑，亂也。向本作汨。涽，闇也。」  正此證「有非」。置，徐鍇曰「與罷同意」。置之，則去之也。滑，即上文「滑疑之耀」之滑。滑涽，向云「未定之貌」。武按：此句言去其未定而不合於己者。夫道無為也，通於一也。聖人因是也，故不為其吻合，亦不置其滑涽。一為一置，是有是非，不能任其兩行也，勞神明為一也。此亦眾人之役役也。以隸相尊？成云：「隸，賤稱，皁僕之類。」按：此貴賤一視。  正按語非。此謂眾人以隸之賤相與自尊也。蓋尊以賤而方顯。隸何以賤？眾人賤之也，眾人何以賤隸？欲形己之尊也。此亦有封也。若聖人則不爾。秋水篇言大人云：「不賤門隸。」又云：「以道觀之，何貴何賤？」即此聖人之愚芚也。以上五者，皆眾人之役役也。眾人役役，補上文云「與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止」，結之云：「終身役役，而不見其成功。」此言旁、挾、為、置與相尊，即與物刃靡而行盡如馳也。上文渾言役役之由，此則分述役役之事，前後相應。莊文結構，往往如此。聖人愚芚，芚，徐徒奔反。司馬云：「渾沌不分察。」成云：「忘知廢照，芚然若愚。」  補：天地篇：「若愚若昏，是謂玄德。」此愚芚之說也。參萬歲而一成純。參糅萬歲，千殊萬異，渾然汨然，不以介懷，抱一而成精純也。  補：刻意篇云：「純粹而不雜，靜一而不變。」即此一與純之義也。不雜不變，故能騎日月，死生無變於己，即參萬歲之義也。萬物盡然，而以是相蘊。釋文：「蘊，積也。」按：言於萬物無所不然，但以一是相蘊積。  補：萬物盡然，即上文「無物不然」也。莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一，自無吻、涽、隸、我之分，故曰「萬物盡然」也。以是相蘊，與上「因是也」同義。蓋「因」字有仍襲連接之義，與蘊積之義近。此變「因」為「蘊」者，承上「參萬歲」而言之也。即謂雖參萬歲，而以一是相因襲累積也。予惡乎知說生之非惑邪！說音悅。  補：此段證上文「庸詎知吾所謂知之非不知邪，庸詎知吾所謂不知之非知邪」，並遙證「果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉」之義。予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！喪，失也。弱齡失其故居，安於他土。麗之姬，艾封人之子也。成云：「艾封人，艾地守封疆者。」晉國之始得之，涕泣沾襟；及其至於王所，崔云：「六國諸侯僭稱王，因謂晉獻公為王也。」與王同筐床，釋文：「筐，本亦作匡，崔云：『方也。』」  正下句言飲食之美，此句言寢處之安。筐訓方，不當此義。淮南主術訓：「匡床蒻席，非不寧也。」注：「匡，安也。」食芻豢，而後悔其泣也。又借喻。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！郭云：「蘄，求也。」夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，補此證上文「自彼則不見」之義。覺而後知其夢也。覺夢之異。且有大覺而後知此其大夢也，死為大覺，則生是大夢。  正注非，大覺，謂如下文之「大聖」，非謂死也。上文「死生無變於己」，謂視死生如一，而無所輕重也。漆園之旨，生則養生以盡年，死則委懷而任命。若如注說，是重視乎死，而有差別心，非視之如一也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。自謂知之。  補：司馬云：「竊竊，猶察察也。」此證上文「自知則知之」之義。君乎，牧乎，固哉！其孰真為君上之貴乎，孰真為牧圉之賤乎，可謂固陋哉！丘也，與女皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。釋文：「弔音的，至也。詭，異也。」蘇輿云：「言眾人聞此言，以為弔詭，遇大聖則知其解矣。」  補：釋文：「詭，九委反。」此應上「為女妄言之」。  正說文：「弔，問終也。」曲禮：「知生者弔。」鄭注：「說者有弔辭。」即問終之辭，亦即弔死之辭也。莊子之道，視生死如夢，故謂夢之辭，亦可謂之弔。「是其言也」句，指「丘也」以下四句，即弔夢之辭也。丘、女皆夢，予謂女夢亦夢，可謂詭異非真，故弔夢謂之弔詭也。萬世之後，而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。解人難得，萬世一遇，猶旦暮然。既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？若、而，皆汝也。  補：此節仍就「言」字之義發揮，而結之以是不是，然不然。物論之能齊者在此。其或是也，其或非也邪？有是有非。其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？使我各執偏見，不能相知，則旁人亦因之不明，是受其黮闇也。我欲正之，將誰使乎？黮闇，不明之貌。  補：黮，廣韻「徒感切」。武按：「既使我與若辯矣」至此，重申上文「果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉」之義。使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既且乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪！同彼，我不信；同我，彼不服。別立是非，彼我皆疑，隨人是非，更無定論，不能相知，更何待邪？極言辯之無益。  正注非。其誤在不明「彼」字之義，以為指「若」字言，正語見下。化聲之相待，若其不相待。郭嵩燾云：「言隨物而變，謂之化聲。若，與也。是與不是，然與不然，在人者也。待人之為是為然，而是之然之，與其無待於人而自是自然，一皆無與於其心，如下文所云也。」  正郭說非。其訓若為與，亦非。上句「彼」字，指上文夢中之我也。若，如也。謂當辯論是非之局者，我與若也，局外則人也。我與若與人，既俱不知是非之真而正之，此外更無可相正者，其待正於夢中之彼乎？蓋我與若，皆有夢中之我，乃覺時之彼也，即上文「自彼則不見」之「自彼」也，猶之莊子夢中之蝶也。莊子夢身化為蝶，謂之物化，則其夢中之言，可謂之聲化，即此化聲之義也。待夢中之化聲以正是非，更屬虛幻，故其相待，如其不相待也。乃極言是非無定，無可相正，故聖人和之，任其兩行也。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。成云：「天，自然也。倪，分也。曼衍，猶變化。因，任也。窮，盡也。和以自然之分，任其無極之化，盡天年之性命。」按：此二十五字，在後「亦無辯」下，今從宣本移正。又寓言篇亦云：「卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。」  補：釋文：「倪，徐音詣，李云『分也』。崔云『際也』。曼，徐音萬，郭武半反。衍，徐以戰反。司馬云：『曼衍，無極也。』」武按：此二十五字，宣本係從呂惠卿所移。  正韓愈南海廟碑：「乾端坤倪。」是倪與端同義。寓言篇：「始卒若環，莫得其倫。」其義與淮南主術訓之「運轉無端」同，言天鈞運轉若環，莫得其始卒之端也。故寓言篇繼之曰：「是謂天均。天均者，天倪也。」與此處之「天倪」同。言世情恆分是非，以道言之，一出以和，而無是非之端，猶天均之運轉無端，故曰「和之以天倪」也。回應上文「樞始得其環中」，及「聖人和之以是非，而休乎天鈞」各句。曼衍，成云「變化」，司馬云「無極」，實兼二義，謂變化於無極也。漢書晁錯傳云：「土山丘陵，曼衍相屬。」注：「曼衍，猶聯延也。」無極與聯延，方與下句「窮年」義相應，並回應上文「以應無窮」句。何謂和之以天倪？是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。成云：「是非然否，出自妄情，以理推求，舉體虛幻，所是則不是，所然則不然。何以知其然邪？是若定是，是則異非；然若定然，然則異否。而今此謂之是，彼謂之非；彼之所然，此以為否。故知是非然否，理在不殊，彼我更對，妄為分別，故無辯也矣。」忘年忘義，成云：「年者生之所稟，既同於生死，所以忘年。義者裁於是非，既一於是非，所以忘義。」補忘年，即上文「參萬歲而一成純」也；忘義，即「萬物盡然，而以是相蘊」也。振於無竟，故寓諸無竟。」成云：「振，暢。竟，窮。寓，寄也。」按：理暢於無窮，斯意寄於無窮，不須辯言也。瞿鵲、長梧三證。  正振，廣韻「動也」。禮記曲禮：「入竟而問禁。」疏：「竟，疆首也。」武按：言是非轉動於無窮之竟，聖人和之之心，亦寄寓於無窮之竟。忘年，以時間言；忘義，以名理言；振竟，以環境言。意分三層，義方賅備。
    〔一〕下「云」字，據王氏原刻補。
    罔兩問景曰：郭云：「罔兩，景外之微陰也。」釋文：「景，本或作影，俗。」  補：此段證明上文「非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使，必有真宰，而特不得其眹」一段之義，以景與形喻彼我。「曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與？」成云：「獨立志操。」  補：成云：「曩，昔也。特，獨也。」景曰：「吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！影不能自立，須待形，形不能自主，又待真宰。  補：證「必有真宰」句。吾待蛇蚹、蜩翼邪！言吾之待如之。釋文：「蚹音附。司馬云：『蛇腹下齟齬，何以行者也。』」成云：「若使待翼而飛，待足而走，禽獸甚多，何獨蛇蚹可譬？蚹，蛇蛻皮。翼，蜩甲也。蛇蛻舊皮，蜩新出甲，不知所以，莫辯所然，獨化而生，蓋無待也。是知形影之義，與蚹甲無異也。」按：言吾之所待，其蛇蚹邪，蜩翼邪？謂二物有一定之形，此尚不甚相合也。以上與寓言篇同，而繁簡互異。  正釋文：「蜩，徐音條。」唐韻：「蚹，蛇腹下橫鱗可行者。」武按：成說非也。言吾之行止坐起，有待而然，而所待者，似蛇之行待於蚹，蜩之飛待於翼也，與寓言篇文略同而義異。彼言甲言蛻，其下接「似之而非也」句。此言蚹與翼，蓋景與形附，猶蚹附於蛇，翼附於蜩，若蛻與甲，則脫離蛇蜩而不附，故曰「似之而非也」。惡識所以然？惡識所以不然？」成云：「待與不待，然與不然，天機自張，莫知其宰。」罔兩、景四證。  補：證「而特不得其眹，而不知其所為使」。
    昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，成云：「栩栩，忻暢貌。」  補：釋文：「胡蝶，蛺蝶也。栩，徐況羽反，喜貌。崔本作翩。」武按：此節遙證上文「物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之，故曰彼出於是，是亦因彼」數句，及「其寐也魂交，其覺也形開」二句，近證「且有大覺，而後知此其大夢也」，並反證「其形化，其心與之然」之義。自喻適志與！李云：「喻，快也。」自快適其志。與音餘。  正李說非。玉篇：「喻，曉也。」言適志惟自己知曉也。證上文「自知則知之」。不知周也。補證上文「自彼則不見」也。蓋就覺時言，蝶者周之彼也；就夢時言，周者蝶之彼也，即所謂「自彼」也。俄然覺，則蘧蘧然周也。成云：「蘧蘧，驚動之貌。」  正釋文：「覺，古孝反。蘧蘧，徐音渠，李云：『有形貌。』」武按：上文云：「其覺也形開。」蘧蘧，即狀形開也。李說得之，成說非。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。周、蝶必有分，而其入夢方覺，不知周、蝶之分也，謂周為蝶可，謂蝶為周亦可。此則一而化矣。現身說法，五證。齊物極境。  補：栩栩然者蝶也，蘧蘧然者周也；魂交則蝶也，形接則周也。故曰：「則必有分矣。」然蝶為周所夢化，則周亦蝶也，蝶亦周也，分而不分也，即上文所謂「彼出於是，是亦因彼」，「是亦彼也，彼亦是也」。究之周夢蝶與，蝶夢周與？孰夢孰覺？孰彼孰是？故上文云：「且有大覺，而後知此其大夢也。」又云：「萬世之後，而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。」「物化」，為本書要語，後篇屢見。德充符篇云：「命物之化，而守其宗也。」宗也者，即天下篇「以天為宗」之天也。天道篇云：「其生也天行，其死也物化。」綜二者之意言之，謂其死也，命物之化，特守其生前之天，而不隨之以俱化也。知北遊篇云：「古之人，外化而內不化。」又云：「與物化者，一不化者也。」則陽篇亦有斯語。今以形名言之，蝶與周，彼與是，生與死，死與夢，不一也。然上文云：「道通為一。」是形名雖不一，由道言之則一，故曰「與物化者，一不化也。」大宗師篇云：「若人之形者，萬化而未始有極也。」是則物化者，外化也，形化也。上文云「其形化，其心與之然」，言眾人之死而物化也，其心亦與之俱化。有道者不爾，非謂其不死也，形死而心不死，即形化而心不化也，亦即物化而一不化也。德充符篇云：「以其心，得其常心。」又云：「一知之所知，而心未嘗死者乎？」故道通於一者，一知之所知也。一不化者，內不化也，常心不化也。是以人能抱一而守其天，雖其死也物化，而其常心則不化也。上文云：「惟達者知通為一。」是達者之視死與夢，一也。故莊子於夢，亦曰「物化」也。又按周夢蝶而不自知，即喪我也，與子綦喪我相照應。喪我，自無彼此，何有是非？如是，則物論自齊矣。注言「齊物極境」，非是。