卷下
  道
 
  道,猶路也。當初命此字是從路上起意。人所通行方謂之路,一人獨行不得謂之路。道之大綱,只是日用間人倫事物所當行之理。衆人所共由底方謂之道。大槩須是就日用人事上説,方見得人所通行底意親切。若推原來歴,不是人事上剗然有箇道理如此,其根原皆是從天來。故横渠謂“由太虚,有天之名;由氣化,有道之名。”此便是推原來歴。天即理也。古聖賢説天,多是就理上論。理無形狀,以其自然而言,故謂之天。若就天之形體論,也只是箇積氣,恁地蒼蒼茫茫,其實有何形質。但横渠此天字是説理。理不成死定在這裏?一元之氣流出來,生人生物,便有箇路脉,恁地便是人物所通行之道。此就造化推原其所從始如此。至子思説“率性之謂道”,又是就人物已受得來处説,隨其所受之性,便自然有箇當行之路,不待人安排著。其实道之得名,須就人所通行處説,只是日用人事所當然之理,古今所共由底路,所以名之曰道。
 
  老莊説道,都與人物不相干,皆以道為超乎天地器形之外。如云“道在太極之先”,都是説未有天地萬物之初,有箇空虚道理。且自家身今見在天地之後,只管想像未有天地之初一箇空虚底道理,與自家身有何干涉?佛氏論道,大槩亦是此意。但老氏以無為宗,佛氏以空為宗,以未有天地之先為吾真體,以天地萬物皆為幻化,人事都為粗迹,盡欲屏除了,一歸真空,乃為得道。不知道只是人事之理耳。“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”自有形而上者言之,其隱然不可見底則謂之道;自有形而下者言之,其顯然可見底則謂之器。其實道不離乎器,道只是器之理。人事有形狀處都謂之器,人事中之理便是道。道無形狀可見,所以明道曰:道亦器也,器亦道也。須著如此説,方截得上下分明。
 
  道非是外事物有箇空虚底,其實道不離乎物,若離物則無所謂道。且如君臣有義,義底是道,君臣是器。若要看義底道理,須就君臣上看,不成脱了君臣之外别有所謂義?父子有親,親底是道,父子是器。若要看親底道理,須就父子上看,不成脱了父子之外别有所謂親?即夫婦,而夫婦在所别;即長幼,而長幼在所序;即朋友,而朋友在所信。亦非外夫婦、長幼、朋友而有所謂别、序與信。聖門之學,無一不實。老氏清虚厭事,佛氏屏棄人事,他都是把道理做事物項頭玄妙底物看,把人事物做下面粗底,便都要擺脱去了。
 
  若就事事物物上看,亦各自有箇當然之理。且如足容重,足是物,重是足當然之理。手容恭,手是物,恭是手當然之理。如視思明,聽思聰,明與聰便是視聽當然之理。又如坐如尸,立如齊,如尸如齊便是坐立當然之理。以類而推,大小髙下,皆有箇恰好底道理,古今所通行而不可廢者。自聖門實學不明,然後有老莊佛氏一切等説。後世儒者才説到道,便渉老莊去。如子雲用心亦甚苦,然説到道理,皆是黃老意。如中首所謂靈根及“爰清爰净,逰神之庭,惟寂惟寞,守德之宅”等説,都是純用老子意。
 
  論道之大原,則是出於天。自未有天地之先,固是先有理。然才有理,便有氣。才有氣,此理便在乎氣之中,而不離乎氣。氣無所不在,則理無所不通。其盛著見於造化發育,而其實流行乎日用人事,千條萬緒,人生天地之内,物類之中,全具是道,與之俱生,不可須臾離。故欲求道者,須是就人事中,盡得許多千條萬緒當然之理,然後可以全體是道,而實具於我。非可舍吾身人事,超乎二氣之表,只管去窮索未有天地始初之妙為道體,則在此身有何干渉!此佛老莊列異端邪説所以為吾道之賊,學者不可不嚴屏峻却,而聖門實學,坦如康莊,學者亦不可自暴自棄而不由也。
 
  學者求道,須從事物千條萬緒中磨鍊出來。
 
  道流行乎天地之間,無所不在,無物不有,無一處欠缺。子思言鳶飛、魚躍、上下察以証之,有以見道無不在,甚昭著分曉。在上則鳶飛戾天,在下則魚躍於淵,皆是這箇道理。程子謂此是子思喫紧為人處,活潑潑地。所谓“喫紧”云者,只是紧切為人说。所谓“活潑潑地”云者,只是真見這道理在面前,如活底物相似。此正如顔子所謂卓爾,孟子所謂躍如之意,都是真見得這道理分明,故如此説。
 
  易説一隂一陽之謂道,隂陽,氣也,形而下者也。道,理也,只是隂陽之理,形而上者也。孔子此處是就造化根原上論。大凡字義,須是隨本文看得透方可。如“志於道”“可與適道”“道在邇”等類,又是就人事上論。聖賢與人説道,多是就人事上説。惟此一句,乃是賛易時説來歴根原。儒中竊襌學者,又直指隂陽為道,便是指氣為理了。
 
  韓公原道頭四句,如所謂“博愛之謂仁,行而宜之之謂義”,盡説從外面去。其論德,如“足乎己,無待於外”之言,雖未圓,猶未害。至“由是而之焉之謂道”,則道全在人力脩為之方有,而非子思中庸率性本然之道。如老子“失道而後德,失德而後仁,失仁而後義”等語,又把道都脱從上面去説,與德仁義都分裂破碎了。扬子雲又謂“老氏之言道德,吾有取焉耳,及搥提仁義,吾無取焉耳。”是又把道德、仁義判做二物,都不相交渉了。
 
  韓公學無原頭處,如原道一篇鋪叙許多節目,亦可謂見得道之大用流行於天下底分曉,但不知其體本具於吾身,故於反身内省處殊無細宻工夫,只是與張籍軰吟詩飲酒度日。其中自無所執守,致得後來潮陽之貶,寂寞無聊中,遂不覺為大顛説道理動了,故俛首與之同逰而忘其平昔排佛老之説。
 
  理
 
  道與理大槩只是一件物,然析為二字,亦須有分别。道是就人所通行上立字,與理對説,則道字較寛,理字較實,理有確然不易底意。故萬古通行者,道也;萬古不易者,理也。理無形狀,如何見得?只是事物上一箇當然之則便是理。則是凖則、法則,有箇確定不易底意。只是事物上正合當做處便是“當然”,即這恰好,無過些,亦無不及些,便是“則”。如為君止於仁,止仁便是為君當然之則;為臣止於敬,止敬便是為臣當然之則;為父止於慈,為子止於孝,孝慈便是父子當然之則。又如足容重,重便是足容當然之則;手容恭,恭便是手容當然之則。如尸便是坐中當然之則,如齊便是立中當然之則,古人格物窮理,要就事物上窮箇當然之則,亦不過只是窮到那合做處、恰好处而已。
 
  理與性字對説,理乃是在物之理,性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理,在我底乃是此理已具,得為我所有者。
 
  理與義對説,則理是體,義是用;理是在物當然之則,義是所以處此理者。故程子曰:在物為理,處物為義。
 
  德
 
  道是天地間本然之道,不是因人做工夫處論。德便是就人做工夫處論。德是行是道而實有得於吾心者,故謂之德。何謂行是道而實有得於吾心?如實能事親,便是此心實得這孝。實能事兄,便是此心實得這悌。大槩徳之一字,是就人做工夫已到處論,乃是做工夫實有得之於已了,不是就方做工夫時説。
 
  大槩德者,得也,不能離得一箇得字。古經書雖是多就做工夫實有得上説,然亦有就本原來歴上論。如所謂明德者,是人生所得於天,本來光明之理具在吾心者,故謂之明德。如孩提之童,無不知愛親敬兄,此便是得於天本明處。有所謂逹德者,是古今天下人心之所同得,故以達言之。有所謂懿德者,是得天理之粹美,故以懿言之。又有所謂徳性者,亦只是在我所得於天之正理,故謂之德性。又有所謂天德者,自天而言,則此理公共,在天得之,為天德;其道流行賦予,為物之所得,亦謂之天德。若就人論,則人得天之理以生,亦謂之天德;其所為純得天理之真,而無人偽之雜,亦謂之天德。
 
  道與德不是判然二物,大抵道是公共底,德是實得於身,為我所有底。
 
  太極
 
  太極只是渾淪極至之理,非可以氣形言。古經書説太極,惟見於易,係辭传曰:易有太極。易只是隂陽變化,其所為隂陽變化之理,則太極也。又曰:三極之道,三極云者,只是三才極至之理。其謂之三極者,以見三才之中各具一極,而太極之妙無不流行於三才之中也。外此百家諸子都説差了,都説屬氣形去。如漢志謂“太極涵三為一”,乃是指做天地人三箇氣形已具而渾淪未判底物。老子説“有物混成,先天地生”,此正是指太極。莊子謂“道在太極之先”,所謂太極,亦是指三才未判渾淪底物,而道又别是一箇懸空底物,在太極之先,則道與太極分為二矣。不知道即是太極,道是以理之通行者而言,太極是以理之極至者而言。惟理之極至,所以古今人物通行;惟古今人物通行,所以為理之極。至更無二理也。
 
  太極字義不明,直至濂溪作太極圖,方始説得明白。所謂“無極而太極”,而字只輕接過,不可就此句中間截作兩截看。無極是無窮極,只是説理之無形狀方體,正猶言無聲無臭之類。太之為言甚也,太極是極至之甚,無可得而形容,故以太名之。此只是説理雖無形狀方體,而萬化無不以之為根柢樞紐,以其渾淪極至之甚,故謂之太極。文公解此句,所謂“上天之載”是以理言,所謂“無聲無臭”是解無極二字,所謂“萬化之樞紐、品彚之根柢”是解太極二字,又結以“非太極之外復有無極也”,多少是分明。
 
  太極只是以理言也。理縁何又謂之極?極,至也。以其在中,有樞紐之義。如皇極、北極等,皆有在中之義。不可訓極為中。葢極之為物,常在物之中,四面到此都極至,都去不得。如屋脊梁謂之屋極者,亦只是屋之衆材,四面凑合到此處皆極其中;就此處分出去,布為衆材,四面又皆停匀,無偏剩偏欠之處。如塔之尖處偏是極。如北極,四面星宿皆運轉,惟此处不動,所以為天之樞。若太極云者,又是就理論。天所以萬古常運,地所以萬古常存,人物所以萬古生生不息,不是各各自恁地,都是此理在中為之主宰,便自然如此。就其為天地主宰處論,恁地渾淪極至,故以太極名之。葢總天地萬物之理到此凑合,皆極其至,更無去處,及散而為天地,為人物,又皆一一停匀,無少虧欠,所以謂之太極。
 
  太極只是總天地萬物之理而言,不可離了天地萬物之外而别為之論。才説離天地萬物而有箇理,便成兩截去了。
 
  畢竟未有天地萬物之先,必是先有此理。然此理不是懸空在那裏,纔有天地萬物之理,便有天地萬物之氣;纔有天地萬物之氣,則此理便全在天地萬物之中。周子所謂“太極動而生陽,靜而生陰”,是有這動之理,便能動而生陽,纔動而生陽,則是理便已具於陽動之中;有這靜之理,便能靜而生陰,纔靜而生陰,則是理便已具於陰靜之中。然則纔有理,便有氣,纔有氣,理便全在這氣裏面。那相接處全無些子縫罅,如何分得孰為先、孰為後?所謂動靜無端,隂陽無始。若分别得先後,便成偏在一邊,非渾淪極至之物。
 
  老氏説道在天地之先,也畧有此意。但不合都離了天地人物外,别説箇懸空底道理,把此後都做粗看了。
 
  總而言之,只是渾淪一箇理,亦只是一箇太極;分而言之,則天地萬物各具此理,亦只有一太極,又都渾淪無欠缺處。自其分而言,便成許多道理。若就萬物上搃論,則萬物統體渾淪,又只是一箇太極。人得此理具於吾心,則心為太極。所以邵子曰:道為太極。又曰:心為太極。謂道為太極者,言道即太極,無二理也。謂心為太極者,只是萬理總会於吾心,此心渾淪是一箇理耳。只這道理流行,出而應接事物,千條萬緒,各得其理之當然,則是又各一太極。就萬事總言,其實依舊只是一理,是渾淪一太極也。譬如一大塊水銀恁地圓,散而為萬萬小塊,箇箇皆圓。合萬萬小塊復為一大塊,依舊又恁地圓。陳几叟月落萬川處處皆圓之譬,亦正如此。此太極所以立乎天地萬物之表,而行乎天地萬物之中,在萬古無極之前,而貫於萬古無極之後。自萬古而上,極萬古而下,大抵又只是渾淪一箇理,總為一太極耳。此理流行,處處皆圓,無一處欠缺。纔有一處欠缺,便偏了,不得謂之太極。太極本體本自圓也。
 
  太極之所以至極者,言此理之至中、至明、至精、至粹、至神、至妙,至矣,盡矣,不可以復加矣。故強名之曰極耳。
 
  無極之説,始於誰乎?栁子天對曰:無極之極。康節先天圖説亦曰:無極之前,陰含陽也;有極之後,陽分陰也。是周子以前已有無極之説矣。但其主意各不同,桞子、康節是以氣言,周子則専以理言之耳。
 
  皇極
 
  書所謂“皇極”,皇者,君也。極者,以一身為天下至極之標凖也。孔安國訓作大中,全失了字義。人君中天下而立,則正身以為四方之標凖,故謂之皇極。若就君德論,則德到這處,極至而無以加。以孝言之,則極天下之孝;以弟言之,則極天下之弟。德極其至,而天下之人以為標凖,周禮所謂“以為民極”,正是此意。
 
  詩説“立我烝民,莫非爾極”,又是就牟麥上論。后稷以此教民,民亦以此為凖則。
 
  皇極,域中之大寳,又是就崇髙富貴之位而言。大君,極至之位,四面尊仰,無以復加,所以謂之大寳,亦謂之寳極。商邑,四方之極,則以其居中為四方之極,而四方輻輳,至此而無以復加也。
 
  自孔安國訓皇極為大中,後來谷永疏言“明王正五事,建大中以承天心”,便都循習其説,更不復知古人立字本義。且如“皇則受之,皇之不極”訓為“大則受之,大之不中”,“惟皇作極”訓為“惟大作中”,成甚等語?義理如何通得?
 
  中和
 
  中和是就性情説。大抵心之體是性,性不是箇别物,只是心中所具之理耳。只這理動出外來便是情。中是未接事物,喜怒哀樂未發時,渾淪在這裏,無所偏倚,即便是性。及發出來,喜便偏於喜,怒便偏於怒,不得謂之中矣。然未發之中,只可言不偏不倚,却下不得過不及字。及發出來皆中節,方謂之和。和是無所乖戾,只裏面道理發出來,當喜而喜,當怒而怒,無所乖戾於理,便是中節。中節亦只是得其當然之理,無些過,無些不及,與是理不相拂戾,故名之曰和耳。
 
  中者,天下之大本,只是渾淪在此,萬般道理都從這裏出,便為大本。和者,天下之達道,只是這裏動出,萬般應接,無少乖戾而無所不通,是為逹道。
 
  中有二義:有已發之中,有未發之中。未發是性上論,已發是就事上論。已發之中,當喜而喜,當怒而怒,那恰好處,無過不及,便是中。此中即所謂和也。所以周子通書亦曰:中者,和也。是指已發之中而言也。
 
  堯舜禹“允執厥中”,皆是已發之中。若是裏面渾淪未發,未有形影,如何執得?及發出來方可執。此事合當如此,彼事合當如彼,方有箇恰好凖則,無太過不及處,可得而操執之也。
 
  中庸篇只舉喜怒哀樂四者,只是舉箇大綱而已。其實從裏面發出來底,當然而然,無所拂於理者,都是和。
 
  釋氏之論,大槩欲滅情以復性。李翺作復性論二篇,皆是此意。翺雖與韓文公逰,文公學無淵源,見理不明瑩,所以流入釋氏去。釋氏要喜怒哀樂百念都無,如何無得?只是有正與不正耳。正底便是天理,不正底便是人欲。
 
  大抵中和之中,是專主未發而言。中庸之中,却又是含二義:有在心之中,有在事物之中。所以文公解中庸二字,必合内外而言,謂“不偏不倚,無過不及,而平常之理”,可謂確而盡矣。
 
  中庸
 
  文公解中庸為平常。非於中之外復有所謂庸,只是這中底發出於外,無過不及,便是日用道理。平常與怪異字相對,平常是人所常用底,怪異是人所不曾行,忽然見之便怪異。如父子之親,君臣之義,夫婦之别,長幼之序,朋友之信,皆日用事,便是平常底道理,都無竒特底事。如堯舜之揖遜,湯武之征伐,夷齊之立節,三仁之制行,又如視之思明,聽之思聰,色之思温,貎之思恭,與夫足容之重,手容之恭,頭容之直,氣容之肅,及言忠信,行篤敬,居處恭,執事敬等類,論其極致,只是平常道理。凡日用間人所常行而不可廢者,便是平常道理。惟平常,故萬古常行而不可易。如五榖之食,布帛之衣,萬古常不可改易,可食可服而不可厭者,無他,只是平常耳。故平常則自有不可易之義。其餘珍竒底飲食衣服,則可供一時之美,終不可以為常。若常常用之,則必生厭心矣。
 
  程子謂“不易之謂庸”,説得固好,然於義未盡,不若文公平常之説為明備。葢平常字包得不易字意,不易字包不得平常字意,其實則一箇道理而已。游定夫謂“中和以性情言,是分體用動静,相對説。中庸以德行言,是兼行事,相合説。”
 
  禮樂
 
  禮樂有本有文。禮只是中,樂只是和,中和是禮樂之本。然本與文二者不可一闕。禮之文,如玉帛爼豆之類。樂之文,如聲音節奏之類。須是有這中和,而又文之以玉帛爼豆、聲音節奏,方成禮樂。不只是偏守中和底意思,便可謂之禮樂。
 
  就心上論,禮只是箇恭底意,樂只是箇和底意,本是裏面有此敬與和底意。然此意何自而見?須於賔客祭祀時,將之以玉帛,寓之以籩豆,播之於聲音節奏間,如此則内外本末相副,方成禮樂。若外面有玉帛鍾鼓,而裏面無和敬之心以實之,則不成禮樂。若裏面有和敬之心,而外面無玉帛鍾鼓以將之,亦不成禮樂。
 
  禮樂亦不是判然二物,不相干渉。禮只是箇序,樂只是箇和。纔有序便順而和,失序便乖而不和。如兩箇椅子,纔下得失倫序,便乖戾不和。如父子君臣兄弟夫婦,所以相戕相賊,相爭相鬭,相仇相怨,如彼其不和者,都縁是先無箇父子君臣夫婦兄弟之禮,無親義序别,便如此。
 
  禮樂無所不在,所謂“明則有禮樂,幽則有鬼神”,如何離得?如盗賊至無道,亦須上下有統屬,此便是禮底意。纔有統屬,便自相聽從,自相和睦,這便是樂底意。又如行路人,兩箇同行,纔有箇長少次序,長先少後,便相和順而無爭。其所以有爭鬭之心,皆縁是無箇少長之序。旣自先亂了,安得有和順底意?於此益見禮先而樂後。
 
  人徒見升降裼襲有類乎美觀,鏗鏘節奏有近乎末節,以為禮樂若無益於人者,抑不知釋回增美,皆由於禮器之大備,而好善聴過,皆本於樂節之素明。禮以治躬,則莊敬不期而自肅。樂以治心,則鄙詐不期而自消。葢接於視聽者,所以飬其耳目,而非以娛其耳目;形於舞蹈者,所以導其血氣,而非以亂其血氣,則禮樂之用可知矣。
 
  經權
 
  用權須是地位髙方可。經與權相對,經是日用常行道理,權也是正當道理,但非可以常行,與日用常行底異。公羊謂“反經而合道”,説誤了。既是反經,焉能合道?權只是濟經之所不及者也。
 
  權字乃就秤錘上取義。秤錘之為物,能權輕重以取平,故名之曰權。權者,變也。在衡有星兩之不齊,權便移來移去,隨物以取平。亦猶人之用權度揆度事物以取其中相似。
 
  經所不及,須用權以通之。然用權須是地位髙方可,非理明義精便差,却到合用權處亦看不出。權雖經之所不及,實與經不相悖,經窮則須用權以通之。栁宗元謂“權者,所以逹經也”,説得亦好。葢經到那裏行不去,非用權不可濟。如君臣定位,經也。桀紂暴横,天下視之為獨夫,此時君臣之義已窮,故湯武征伐以通之,所以行權也。男女授受不親,此經也,嫂溺而不援,便是豺狼,故援之者,所以通乎經也。如危邦不入,亂邦不居,此經也。佛肸召,子欲徃,則權也。然須聖人理明義精,方用得不差。
 
  權,只是時措之宜。“君子而時中”,時中便是權。天地之常經是經,古今之通義是權。
 
  問權與中何别?曰:知中然後能權,由權然後得中。中者,理所當然而無過不及者也。權者,所以度事理而取其當然,無過不及者也。
 
  論語從共學至可與立,方可與權。天下事到經所不及處,實有礙,須是理明義精,方可用權。且如武后易唐為周,張柬之輩於武后病中扶策中宗出來。胡氏管見説武后乃社稷之賊,又是太宗才人,無婦道,當正大義,稱高祖、太宗之命,廢為庶人而賜之死。但天下豈有立其子而殺其母?南軒謂此時當别立箇賢宗室,不應立中宗,他也只見得後來中宗不能負荷,故發此論。文公謂:南軒之説亦未是,須是身在當時,親見得人心事勢是如何。如人拳拳中宗,中宗又未有失德,如何廢得?人心在中宗,纔廢便亂。須是就當時看得端的,方可權度。所以用權極難。
 
  (先生所編文公竹林精舍語録,亦以後來言之,則中宗不可立,以當時言之,中宗又未有可廢之罪,天下人心皆矚望中宗,髙宗别無子,不立中宗,又恐失天下之望。是時承乾亦有子,但人心不屬,若卒然妄舉,失人心,做不行。又事多最難處,今生數百年後,只据史传所載,不見得當時事情,亦難斷定。須是身在當時,親見那時事情如何。若人心不在中宗,方可别立宗室;若人心在中宗,只得立中宗。
 
  文中子説:權義舉而皇極立。説得亦未盡。權固義精者然後用得不差,然經亦無義不得。盖合當用經時須用經,當用權時須用權,度此得宜便是義,便是二者都不可無義。如秦王世民殺太子建成,是不當用權而用權者也。王魏不死於建成而事太宗,是當守經而不守經者也。自魏晉而下,皆於國統未絶,而欺人孤寡,托為受襌,皆是當用經而不用經,不當用權而用權者也。又如季札終於固譲而不肯立,卒自亂其宗國,是於守經中見義不精者也。張柬之等五王反正,中宗誅諸武而留一武三思,卒自罹禍之惨,是於用權中見義不精者也。)
 
  義利
 
  義與利相對而實相反。纔出乎義,便入乎利,其間相去甚微,學者當精察之。自文義而言,義者,天理之所宜;利者,人情之所欲,欲是所欲得者。就其中推廣之,纔是天理所宜底,即不是人情所欲;纔是人情所欲底,即不合於天理之所宜。天理所宜者,即是當然而然,無所為而然也。人情所欲者,只是不當然而然,有所為而然也。天理所宜是公,人情所欲是私。如貨財、名位、爵禄等,此特利之粗者。如計較强弱多寡便是利,如取己之便宜亦是利,如求名覬效,如狥己自私,如狥人情而為之,如有外慕底心,皆是利。然貨財名位爵禄等,亦未可便做利,只當把一件事看,但此上易陷於利耳。
 
  古人取民,惟以井田什一之賦。此是取以為天下國家經常之用,不可缺者。其餘山林川澤,悉與民共之,無一毫私取以為己有。葢聖人出來君天下,姑以應天下之望,不以天下為己利。所以凡事皆公天下之大義而為之,分天下之地為萬國,與有德有功者共之。王畿千里,公侯百里,伯七十里,子男五十里,庶人受田百畆。孟子謂“行一不義、殺一不辜而得天下,不為。”最説得聖人心上大義出。天下是至大底物,一不義一不辜是至微底事,不肯以其所至微而易其所至大,可見此心純是義,無一点利底意思。後世以天下為己私,己是利了,及做一切事都是利。毁封建公天下之大法而為郡縣,欲摠天下之權歸於己,不能井天下之田以授民。民自買田為生,官司又取他牙稅。及秋夏取稅,名色至多,至茶鹽酒酤,民生公共急切之用,盡括為己有。凡此等大節目處,都是自利之私,無一点義。其詭譎自私細微曲折處,更不待説。
 
  在學者論之,如貨財亦是人家為生之道,似不可闕,但當營而營,當取而取,便是義。若出於詭計左道,不當營而營,不當取而取,便是利。有一般人己自足用,又過用心於營殖,固是利。又有一般人生長富足,不復營殖,若不為利,然吝嗇之意篤,計較之心重,合當切用,一毫不拔,此尤利之甚者。如名位爵禄,得之以道,非出於私意計較,是當得而得,便是義。若得之不以道,出於私意計較,是不當得而得,如鬻爵鬻舉,左道圖薦,章苞苴、營差遣等類,皆是利。如萬鍾不辨禮義,乃為宫室、妻妾、所識窮乏而受之,便是利。原思為宰,義當受常禄之粟九百,他却以為多而辭之,便是利,不是義。子華為師使於齊,義不當請粟,而冉子為之請,便是利。周公以叔父之親處三公,享天下之富,是義之所當享。季氏以魯卿而富於周公,乃過於封殖,便是利。
 
  有所為而為,如有所慕而為善,有所畏而不為惡,皆是利。如為穫而耕,為畬而菑,便是利。於耕而望穫,利;於菑而望畬,亦是利。易曰:不耕穫,不菑畬。是無所為於前,無所覬於後,此方是義。如“哭死而哀,非為生也;經德不回,非以干禄也;言語必信,非以正行也。”此皆是當然而然,便是義。如為生而哀,為干禄而不回,為正行而必信,便是利。如赤子入井,是所當救而惻隱自生於中,便是義。若為內交要譽,惡其聲而然,便是利。
 
  計較之私,如以天下儉其親,便是利。齊王見牛不忍,固是仁心之發,然以小易大,便是利。子貢欲去告朔之餼羊,是計較無益之費,便是利。孔子愛其禮不愛其羊,便是義。梁惠王移民移粟,計較民之多寡,是利。顔子犯而不校。若計較曲直勝負,亦是利。或論文而曰“我工爾拙”,論功而曰“我高爾低”,論徳而曰“我優爾劣”,皆是利。
 
  取己便宜,小處如共食而自揀其美,如共處而自擇其安,共市物而爭取其尤,都是利。大處如舍義取生,固人之所欲,然義所當死,只得守義而死,豈可以己不便而生顧戀之私?如扬雄甘事王莽,已自錯了,後來廹於追捕,又却投閣,是偷生惜死,忘義顧利。魏徵背建成而事太宗,李陵戰敗而降虜,皆是忘義惜死,自己取便。
 
  求名之私。如好名能讓千乗之國;如以德報怨,欲求仁厚之名,仲子避兄離母居於陵,欲沽廉潔之名;微生髙乞醯,掠美市恩以歸於己,都是利於美名。
 
  狥己自私,如為己謀則盡心,為他人謀則不盡心,是利。如齊王好色好貨,不與民同,亦是利。凡處父子君臣夫婦兄弟朋友之間,纔有一毫自私之心,而不行乎天理之當然,皆是利。雖公天下事而以私心為之,亦是利。
 
  徇人情是凡事不顧理之當然,只徇人情而不敢决,便是利。如劉琮以荆州降曹操,則是魏之荆州矣。是時先主未有可据之地,孔明欲取之,以為興王業之本,此正大義所當然。先主不决以大義,却顧戀劉表之私情,而不忍取,是利也。
 
  覬效,如先難後獲,先事後得,皆是先盡其在我所當為而不計效。仁人明道不計功,正誼不謀利。自漢以來,無人似董仲舒看得如此分明。如揠苖助長,便是望效太速。太宗即位四年,外户不閉,斗米三錢,方是小康,便道行仁義既效,便有矜色。
 
  外慕,如今科舉之學,全是外慕。自嬰孩便專學綴緝,為取科名之具,至白首不休,切身義理全無一点,或有早登科第,便又専事雜文,為干求遷轉之計,一生學問,全是脱空。古之學為己,今之學為人。為己是無所慕,為人是有所慕,此便是義利之分。義利界分最要别白分明。若不别白分明,則有義之似利,利之似義,便都含糊没分曉了,末稍歸宿只墮在利中去,更無復有義矣。
 
  鬼神
 
  鬼神一節,説話甚長,當以聖經説鬼神本意作一項論,又以古人祭祀作一項論,又以後世淫祀作一項論,魂魄附又以後世妖怪作一項論。
 
  程子曰:鬼神者,造化之迹也。張子曰:鬼神者,二氣之良能也。説得皆精切。造化之迹,以陰陽流行著見於天地間者言之。良能,言二氣之徃來,是自然能如此。大抵鬼神只是隂陽二氣之屈伸徃來。自二氣言之,神是陽之靈,鬼是陰之靈。靈云者,只是自然屈伸徃來恁地活爾。自一氣言之,則氣之方伸而來者屬陽,為神;氣之已屈而徃者屬陰,為鬼。如春夏是氣之方長,屬陽,為神;秋冬是氣之已退,屬隂,為鬼;其實二氣只是一氣耳。
 
  天地間無物不具隂陽,陰陽無所不在,則鬼神亦無所不有。大抵神之為言伸也,伸是氣之方長者也;鬼之為言歸也,歸是氣之已退者也。自天地言之,天屬陽,神也;地屬隂,鬼也。就四時言之,春夏氣之伸,屬神;秋冬氣之屈,屬鬼。又自晝夜分之,晝屬神,夜屬鬼。就日月言之,日屬神,月屬鬼。又如鼓之以雷霆,潤之以風雨,是氣之伸,屬神;及至收斂後,帖然無蹤跡,是氣之歸,屬鬼。以日言,則日方升屬神,午以後漸退,屬鬼。以月言,則初三生明屬神,到十五以後屬鬼。如草木生枝生葉時屬神,衰落時屬鬼。如潮之來屬神,潮之退屬鬼。凡氣之伸者皆為陽屬神,凡氣之屈者皆為陰屬鬼。古人論鬼神,大槩如此,更在人自體究。
 
  禮運言“人者,隂陽之交,鬼神之会,”説得亦親切。此真聖賢之遺言,非漢儒所能道也。葢人受隂陽二氣而生,此身莫非陰陽。如氣陽血隂,脉陽體隂,頭陽足隂,上體為陽下體為隂。至於口之語黙,目之寤寐,鼻息之呼吸,手足之屈伸,皆有陰陽分屬。不特人如此,凡萬物皆然。中庸所謂“體物而不遺”者,言陰陽二氣為物之體,而無不在耳。天地間無一物不是陰陽,則無一物不具鬼神。
 
  祭義宰我問鬼神一段甚長,説得極好。如曰“氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也”云云,鄭氏注謂:口鼻之呼吸為魂,耳目之聰明為魄。又解得明切。子産謂“人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。”斯言亦真得聖賢之遺旨。所謂始化,是胎中畧成形時。人初間纔受得氣,便結成箇胚胎模様,是魄。既成魄,便漸漸会動,屬陽,曰魂。及形既生矣,神發知矣,故人之知覺屬魂,形體屬魄。陽為魂,隂為魄。魂者,陽之靈而氣之英;魄者,隂之靈而體之精。如口鼻呼吸是氣,那靈活處便是魂;耳目視聽是體,那聰明處便是魄。
 
  左传曰:心之精爽,是謂魂魄。淮南子曰:陽神為魂,隂神為魄。魂魄二字,正猶精神二字。神即是魂,精即是魄。魂屬陽,為神;魄屬陰,為鬼。
 
  就人身上細論,大槩隂陽二氣会在吾身中為鬼神。以寤寐言,則寤屬陽,寐屬隂;以語黙言,則語屬陽,黙屬隂。及動靜、進退、行止等,分屬皆有隂陽。凡屬陽者皆為魂,為神;凡屬隂者皆為魄,為鬼。
 
  人自孩提至於壯,是氣之伸,屬神;中年以後,漸漸衰老,是氣之屈,屬鬼。以生死論,則生者,氣之伸;死者,氣之屈。就死上論,則魂之升者為神,魄之降者為鬼。魂氣本乎天,故騰上;體魄本乎地,故降下。書言“帝乃殂落”,正是此意。殂是魂之升上,落是魄之降下者也。
 
  易曰:精氣為物,游魂為變,故知鬼神之情狀。言陰精陽氣聚而生物,乃神之伸也,而屬乎陽。魂逰魄降,散而為變,乃鬼之歸也,而屬乎隂。鬼神情狀,大槩不過如此。
 
  以上論鬼神本意
 
  古人祭祀,以魂氣歸於天,體魄歸於地,故或求諸陽,或求諸陰。如祭義曰“燔燎羶薌,見以蕭光,以報氣也。”“薦黍稷,羞肝肺首心,加以鬱鬯,以報魄也。”郊特牲曰“周人尚臭,灌用鬯臭,鬱合鬯臭,隂達於淵泉。”“既灌,然後迎牲,致隂氣也。”“蕭合黍稷,臭陽逹於墻屋,故既奠,然後焫蕭合羶薌,凡祭慎諸此。”又曰“祭黍稷加肺,祭齊加明水,報隂也。取膟膋燔燎升首,報陽也。”所以求鬼神之義,大槩亦不過此。
 
  樂記謂“明則有禮樂,幽則有鬼神”,鬼神即是禮樂道理。以樂祀神,樂聲發扬,屬陽。以禮祀鬼,禮是定底物,屬陰。故樂記説:樂者敦和,率神而從天;禮者别宜,居鬼而從地。祭義論“春禘秋嘗”,以“春雨露既濡,君子履之,必有怵惕之心,如將見之”。秋“霜露既降,君子履之,必有悽愴之心,非其寒之謂也”。故樂以迎來,哀以送徃。故禘有樂而嘗無樂,意亦如此。
 
  夫子謂“吾不與祭,如不祭”。葢缘誠意既不接,幽明便不交。
 
  范氏謂:有其誠則有其神,無其誠則無其神。此説得最好。誠只是真實無妄,雖以理言,亦以心言。須是有此實理,然後致其誠敬,而副以寔心,豈不歆享?且如季氏,不當祭太山而冐祭,是無此實理矣。假饒極盡其誠敬之心,與神亦不相干渉,泰山之神亦不吾享。大槩古人祭祀,須是有此實理相闗,然後三日齋,七日戒,以聚吾之精神。吾之精神既聚,則所祭者之精神亦聚,必自有來格底道理。
 
  人與天地萬物,皆是兩間公共一箇氣。子孫與祖宗,又是就公共一氣中有箇脈絡相關係,尤為親切。謝上蔡曰:祖考精神,便是自家精神。故子孫能極盡其誠敬,則己之精神便聚,而祖宗之精神亦聚,便自來格。今人於祭自己祖宗正合著實處,却都莽鹵了,只管胡亂外面祀他鬼神,必極其誠敬。不知鬼神與己何相關係!假如極其誠敬,備其牲牢,若是正神,不歆非類,必無相交接之理;若是淫邪,茍簡竊食而已,亦必無降福之理。
 
  古人宗法,子孫於祖先,亦只嫡派方承祭祀,在旁支不敢専祭。况祖先之外,豈可又招許多淫祀之鬼入來?今人家家事神事佛,是多少淫祀!孔子謂:非其鬼而祭之,諂也。今人諂事鬼神,不過只是要求福耳,不知何福之有!
 
  神不歆非類,民不祀非族。古人繼嗣,大宗無子,則以族人之子續之,取其一氣脈相為感通,可以嗣續無間。此亦至正大公之舉,而聖人所不諱也。後世理義不明,人家以無嗣為諱,不肯顯立同宗之子,多是潛養異姓之兒,陽若有繼,而隂已絶矣。葢自春秋鄫子取莒公子為後,故聖人書曰:莒人滅鄫。非莒人滅之,以異姓主祭祀,滅亡之道也。秦以吕政絶,晉以牛叡絶,亦皆一類。仲舒繁露載漢一事:有人家祭,用祝降神。祭畢,語人曰:適所見甚怪,有一官員公裳盛服,欲進而躊躇不敢進,有一鬼蓬頭衩袒,手提屠刀,勇而前歆其祭,是何神也?主人不曉其由,有長老説:其家舊日無嗣,乃取異姓屠家之子為嗣,即今主祭者,所以只感召得屠家父祖而來,其繼立本家之祖先,非其氣類,自無交接感通之理。然在今世論之,立同宗又不可泛。葢姓出於上世,聖人所造,正所以别生分類。自後有賜姓、匿姓者,又皆混雜。故立宗者,又不可恃同姓為慿,須審擇近親有來歴分明者立之,則一氣所感,父祖不至失祀。今世多有取女子之子為後,以姓雖異,而有氣類相近,似勝於同姓而屬疎者。然晉賈充以外孫韓謐為後,當時太常博士秦秀已議其昬亂紀度。是則氣類雖近,而姓氏實異,此説亦斷不可行。
 
  天子祭天地,諸侯祭社稷及其境内之名山大川,大夫祭五祀,士庶祭其先。古人祀典,品節一定,不容紊亂。在諸侯,不敢僭天子而祭天地;在大夫,亦不敢僭諸侯而祭社稷山川。如季氏旅泰山便不是禮,曲禮謂:非當祭而祭之,名曰淫祀。淫祀無福。淫祀不必皆是不正之鬼。假如正當鬼神,自家不應祀而祀他,便是淫祀。如諸侯祭天地,大夫祭社稷,季氏旅泰山,便是淫祀了。
 
  古人祭祀,各隨其分之所至。天子中天地而立,為天地人物之主,故可以祭天地。諸侯為一國之主,故可祭一國社稷山川。如春秋時楚莊王不敢祭河,以非楚之望,縁是時理義尚明,故如此。如士人,只得祭其祖先。自祖先之外,皆不相干渉,無可祭之理。然支子不當祭祖而祭其祖,伯叔父自有後而吾祭之,皆為非所當祭而祭,亦不免為淫祀。
 
  古人祭天地山川皆立尸,誠以天地山川只是陰陽二氣,用尸要得二氣來聚這尸上,不是徒然歆享,所以用灌,用燎,用牲,用幣,大要盡吾心之誠敬。吾心之誠敬既盡,則這天地山川之氣便自關聚。
 
  天子是天地之主,天地大氣關係於一身,極盡其誠敬,則天地之氣關聚,便有感應處。諸侯只是一國之主,只是境内之名山大川,極盡其誠敬,則山川之氣便聚於此而有感召。皆是各隨其分限大小如此。
 
  山林川谷丘陵,能出氣為雲雨者皆是神。日月星辰,民所瞻仰者,亦皆曰神。其在人,則法施於人則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能禦大災則祀之,能捍大患則祀之。古人非此族也,不在祀典,見祭法篇甚詳。若後世祭祀,便都没理会了。
 
  大夫祭五祀,乃是門、户、竈、行、中霤。自漢以來,以并易行。古者穴處,上為牖取明之處名曰中霤,只是土神。士人又不得兼五祀,間舉一兩件。在士丧禮却有“疾病禱於五祀”之文,而無其祭。
 
  鄭康成注月令春祀户謂:陽氣出,祀之於户内,陽也。夏祀竈謂:陽氣盛熱於外,祀之於竈,從熱類也。秋祀門謂:陰氣出,祀之於門外,陰也。冬祀行謂:陰盛寒於水,祀之於行,從辟除之類也。中央祀中霤謂:土主中央而神在室。於此亦見漢時禮学猶明,論鬼神猶主於隂陽為言,猶未失先王之遺意也。
 
  古人祀典,自祭法所列之外,又有有道有德者死,則祭於瞽宗,以為樂祖。此等皆是正祠。後世如忠臣義士蹈白刄衞患難,如張巡許逺死於睢陽,立雙廟。蘇忠勇公於邕州死節甚偉,合立廟於邕。今貢侯立祠於本州,亦宜。如漳州靈著王以死衞邦人,而漳人立廟祀之。凡此忠臣義士之祠,皆是正當。然其祠宇,須官司為嚴其扄鑰,開閉有時,不與民間亵瀆,乃為合禮。在民間只得焚香致敬而已,亦不可越分而祭。
 
  以上論祭祀祀典
 
  大凡不當祭而祭,皆曰淫祀。淫祀無福,由脈絡不相關之故。後世祀典,只縁佛老來,都亂了。如老氏設醮,以庶人祭天,有甚闗係?如釋迦亦是胡神,與中國人何相關?假如忠臣義士、配享元勲,若是己不當祭,皆為外神,皆與我無相干渉。自聖學不明於世,鬼神情狀都不曉,如畫星辰都畫箇人,以星君目之,如泰山曰天齊仁聖帝,在唐封為天齊王,到本朝以東方主生,加仁聖二字封帝。帝只是一上帝而已,安有五帝?豈不僭亂!况泰山只是箇山,安有人形貎?今立廟,儼然垂旒端冕,衣裳而坐,又立后殿於其後,不知又是何山可以當其配,而為夫婦耶?人心迷惑,一至於此。據泰山在魯封内,惟魯公可以祭,今隔一江一淮,與南方地脈全不相交渉,而在在諸州縣皆有東嶽行祠。此亦朝廷禮官失講明,而為州縣者不之禁。蚩蚩愚民,本不明理,亦何足怪。
 
  南嶽廟向者回禄,太尉欲再造,問於五峰先生。先生答以:“天地與人事本一理,在天為皇天上帝,在人為大君。大君有二,則人事亂矣。五嶽視三公,與皇天上帝並為帝,則天道亂矣。而世俗為塑像,為立配,為置男女,屋而貯之,亵瀆神示之甚。”後南軒又詳之曰:“川流山峙,是其形也,而人之也,何居?其氣之流通可以相接也,而字之也,何居?”皆可為正大之論,甚發愚蒙,破聾瞽。
 
  (上段云古人祭天地山川皆立尸,要得氣來聚這尸上。據此說,則祭山川而人其形,疑亦古人立尸之意。惜不及質之先生。)
 
  世俗鄙俚,以三月二十八日為東嶽聖帝生朝,闔郡男女於前期,徹晝夜就通衢禮拜,会於嶽廟謂之朝嶽,為父母亡人拔罪。及至是日,必獻香燭上夀。不特此爾,凡諸廟皆有生朝之禮,當其日,則士夫民俗皆獻香燭,慇懃致酒上夀。按古经書本無生日之禮,伊川先生已説破:人無父母,生日當倍悲痛,安忍置酒張樂以為樂?若具慶者可也。以李世民之忍,猶能於是日感泣,思慕其親,亦以天理之不容泯處。故在人講此禮,以為非禮之禮。然於人之生存而祝其夀,猶有説;鬼已死矣,而曰生朝、獻夀者,何為乎?
 
  伊川破横渠定龍女衣冠從夫人品秩事,謂:龍,獸也,豈可被夫人衣冠?且大河之塞,乃天地祖宗社稷之佑,及吏卒之力,龍何功之有?其言可謂甚正大,又以見張程學識淺深之不同。世俗事真武,呼為真聖,只是北方玄武神。真宗尚道教,避聖祖諱,改玄為真。北方玄武乃龜蛇之屬,後人不曉其義,畫真武作一人散髪握劍,足踏龟蛇,競传道教中某代某人修行如此。
 
  江淮以南,自古多淫祀。以其在蠻夷之域,不沾中華禮義。狄仁傑毁江淮淫祠一千七百區,所存者惟夏禹伍子胥二廟,伊川先生猶以為存伍子胥廟為未是,伍子胥可血食於吳,不可血食於楚。今去狄公未久,而淫祀極多,皆縁世教不明,民俗好怪。始者土居尊秩無識者唱之,繼而羣小以財豪郷里者輔之,下焉則里中破蕩無生産者,假托此裒斂民財,為衣食之計,是以上而州縣,下至閭巷村落,無不各有神祠。朝廷禮官又無識庸夫,多與之計較封號,是以無來歴者皆可得封號,有封號者皆可嵗嵗加大。若欲考論邪正,則都無理会了。
 
  後世看理不明,見諸神廟有靈感響應者,則以為英靈神聖之祠,在生必聰明正直之人也。殊不知此類其間煞有曲折:一様是富貴權勢等人,如伯有為厲,子産所謂“用物精多則魂魄強”之類;一様是壯年蹈白刄而死,英魂不散底人;一様是生稟氣厚精爽強底人,死後未便消散;一様是人塑人像時,捉箇生禽之猛鷙者,如猴烏之屬,生藏於腹中。此物被生刼而死,魂魄不散,衆人朝夕焚香禱祝,便会有靈。其靈乃此物之靈,非闗那鬼神事;一様是人心以為靈,衆人精神都聚在那上,便自会靈,如白鮝大王之類;一様是立以為祠,便有依草附木底沉魂滯魄來,竊附於其上;一様又是山川之靈,廟宇坐據山川雄猛處,氣作之靈。又有本廟正殿不甚靈,而偏旁舍有靈者,是偏旁坐得山川正脈處故也。又有都不關這事,只是隨本人心自靈,人心自極其誠敬則精神聚,所占之事自有脈絡相關,便自然感應,吉凶毫髪不差,只縁都是一理一氣故耳。所謂“齊戒以神明其德夫”,即此意。
 
  湖南風俗,淫祀尤熾,多用人祭鬼,或村民裒錢買人以祭,或捉行路人以祭。聞説有一寒士被捉,縳諸廟柱,半夜有大蛇張口欲食之,其人識一呪,只管念呪,蛇不敢食,漸漸退縮而去。明早士人得脱,訴諸官人,以為呪之靈所致,是不然。凡虎獸等食人者,多是挑之使神色變動方食,神色不動則不敢食。若此人者,心自以為必死,無可逃,更不復有懼死之念矣。只一味靠呪,口只管念呪,心全在呪上,更無復有變動之色,故蛇無由食之,亦猶虎不食澗邊嬰兒之類,非關呪靈之謂也。
 
  聞説南軒曽差一司户破一大王廟,纔得牒即兩脚俱軟,其人卧乗輿而徃。到廟中取大王像,剖其腹,有盤數重,中有小合,盛一大白蟲,活走,急投諸油煎之。纔破合見蟲,脚便立愈。推此,其他可以類見。
 
  以上論淫祀
 
  天地間亦有沉魂滯魄不得正命而死者,未能消散,有時或能作怪,但久後當自消。亦有抱寃未及雪者,屢作怪,纔覺發便帖然。如後漢王純驛中女鬼,及朱文公斷龍巖妻殺夫事。
 
  大抵妖由人興,凡諸般鬼神之旺,都是由人心興之。人以為靈則靈,不以為靈則不靈。人以為怪則怪,不以為怪則不怪。伊川尊人官廨多妖,或報曰:鬼擊鼓。其母曰:把搥與之。或報曰:鬼摇扇。其母曰:他熱故耳。後遂無妖。只是主者不為之動,便自無了。細觀左氏所謂“妖由人興”一語,極説得出。明道石佛放光之事亦然。
 
  昔有僧入房將睡,暗中悞踏破一生茄,心疑為蟾蜍之屬,卧中甚悔其枉害性命。到中宵忽有扣門覔命者,僧約明日為薦拔,及天明見之,乃茄也。此只是自家心疑,便感召得逰魂滯魄附会而來。又如遺書載:一官員於金山寺薦拔亡妻之溺水者,忽婢妾作亡魂胡語,言死之甚寃。數日後有漁者救得妻,送還之。此類甚多,皆是妖由人興。人無釁焉,妖不自作。
 
  頼省幹占法有鬼附耳語。人來占者,問姓幾畫,名幾畫,其人對面黙數,渠便道得。或預記定其畫,臨時更不点數,只問及便答,渠便道不得。則“思慮未起,鬼神莫知”,康節之言,亦見破此精微處。
 
  張元郡君死後,常來與語,説渠心下事。一道士與圍棊而妻來,道士捉一把碁子,包以紙,令持去問,張不知數便道不得。曰:我後不來矣。此未必真是其妻,乃沉魂滯魄隨張心感召而來,被道士窺破此機,更使不得。世之扶鶴下仙者亦如此,識字人扶得,不識字人扶不得。能文人扶,則詩語清新;不能文人扶,則詩語拙嫩。問事而扶鶴人知事意,則寫得出;不知事意則寫不出。與吟咏作文章,則無不通;問未來事則全不應。亦可自見。此非因本人之知而有假托,葢鬼神幽陰,乃藉人之精神發揮,隨人知識所至耳。便見妖非由人不可。
 
  昔武三思置一妾絶色,士夫皆訪觀。狄梁公亦徃焉,妾遁不見,武三思搜之,在壁隙中語曰:我乃花月之妖,天遣我奉君談笑。梁公時之正人,我不可以見。葢端人正士有精爽清明,鬼神魑魅自不敢近,所謂“德重鬼神欽”。鬼神之所以能近人者,皆由人之精神自不足故耳。
 
  以上論妖怪
 
  “敬鬼神而逺之”,此一語極説得圓而盡。如正神,能知敬矣,又易失之不能逺;邪神,能知逺矣,又易失之不能敬。須是都要敬而逺,逺而敬,始兩盡幽明之義。文公語解説:専用力於人道之所宜,而不惑於鬼神之不可知。此語示人極為親切。“未能事人,焉能事鬼”,須是盡事人之道,則盡事鬼之道斷無二致。所以發子路者深矣。
 
  佛老
 
  佛老之學,後世為盛,在今世為尤盛。二氏之説大畧相似,佛氏説得又較玄妙。老氏以無為主,佛氏以空為主,無與空亦一般。老氏説無,要從無而生有,他只是要清凈無為方外之物,以獨善其身,厭世俗膠膠擾擾等事,欲在山林間煉形養氣,將真氣養成一箇嬰兒,脱出肉身去,如蛇蛻之法。又欲乗雲駕鶴,飛騰乎九天之上,然亦只是煉箇氣輕,故能乗雲耳。老氏之説犹未甚惑人。至佛氏之説,雖深山窮谷之中,婦人女子皆為之惑,有淪肌洽髄牢不可解者,原其為害有兩般:一般是説死生罪福,以欺罔愚民;一般是高談性命道德,以眩惑士類。死生罪福之説,只是化得世上一種不讀書不明理無見識等人;性命道德之説,又較玄妙,雖髙明之士,皆為所誤。須是自家理明義精,胷中十分有定見,方不為之動。
 
  常人所惑死生罪福之説,一則是恐死去隂司受諸苦楚,一則是祈求為來生之地。故便能捨割,做功德,做因果,或庶几其陰府得力,免被許多刑憲,或覬望其來生作箇好人出世,子子孫孫長享富貴,免為貧賤禽獸之徒。佛家唱此説以罔人,故愚夫愚婦皆為之惑。
 
  且如輪迴一説,斷無此理。伊川先生謂:不可以既返之氣復為方伸之氣。此論甚當。葢天地大氣流行,化生萬物,前者過,後者續,前者消,後者長,只管運行,無有窮已,斷然不是此氣復囘來為後來之本。一陽之復,非是既退之陽倒轉復來。聖人立卦取象,雖謂陽復返,其實只是外氣剥盡,内氣復生。佛氏謂已徃之氣復輪囘來生人生物,與造化之理不相合。若果有輪囘之説,則是天地間人物皆有定數,當只是許多氣翻來覆去,如此則大造都無功了。須是曉得天地生生之理,方看得他破。
 
  人生天地間,得天地之氣以為體,得天地之理以為性。原其始而知所以生,則要其終而知所以死。古人謂得正而斃,謂朝聞道夕死可矣,只縁受得許多道理,須知盡得,便自無愧,到死時亦只是這二五之氣,聽其自消化而已。所謂安死順生,與天地同其變化,這箇便是“與造化為徒”。人纔有私欲,有私愛,割捨不斷,便與大化相違。
 
  因果之説,全是妄誕。所載證騐極多,大抵邪説流入人心,故人生出此等狂思妄想而已。温公謂:三代以前,何嘗有人夢到陰府見十等王者耶?此説極好。只縁佛教盛行,邪説入人已深,故有此夢想。
 
  天地間物,惟風雷有象而無形。若是實物,皆有形骸。且如人間屋宇,用木植甎瓦等架造成箇規模。木植取之山林,甎瓦取之窑竈,皆是實物,人所實見。如佛氏天堂地獄,是何處取木植,是何處取甎瓦?况天只是積氣,到上至高處,其轉至急,如迅風然,不知所謂天堂者該載在何處?地乃懸空在天之中央,下面都是水,至極深處,不知所謂地獄者又安頓在何處?况其所説為福可以冥財禱而得,為罪可以冥財賂而免,神物清正,何其貪婪如此?原其初意,亦只是杜撰,以誘人之為善,而恐懼人之為惡耳。野夫賤隷以死生切其身,故傾心信向之。然此等皆是下愚不學之人,亦無足怪。如唐太宗是甚天資,亦不能無惑,可怪可怪!
 
  士大夫平日讀書,只是要畧知古今事變,把來做文章使,其實聖賢學問精察做工夫處全不理会。縁是無這一段工夫,胷中無定見識,但見他説心説性,便為之竦動,便招服。如韓文公白樂天資稟甚高,但平日亦只是文字詩酒中做工夫,所以看他亦不破。文公闢其無父無君,雖是根本,然猶未知所以受病之本。
 
  佛氏所謂玄妙者,只是告子所謂“生之謂性”之説。告子生之一字,乃是指人之知覺運動處,大意謂:目能視,其所以能視處是誰?耳能聽,其所以能聽處是誰?即這一箇靈活知覺底,常在目前作用,便謂之性。悟此則為悟道。一面做廣大玄妙説將去,其實本領只如此。此最是至精至微,第一節差錯處。至於無父無君,乃其後截人事之粗迹,悖謬至顯處。他全是認氣做性了。如謂狗子有佛性,只是呼狗便知搖尾向前,這箇便是性。人與物都一般。所以萬刼不滅,亦只是這箇。老氏謂“死而不亡”,亦只是如此。所説千百億化身,千手千眼,皆是在這窠窟裏。
 
  自古聖賢相传説性,只是箇理。能視能聽者,氣也;視其所當視,聽其所當聽者,理也。且如手之執捉,氣也,然把書讀也是手,呼盧也是手,豈可全無分别?須是分别那是非,是底便是本然之性,非底便是狥於形氣之私。佛氏之説,與吾儒若同而實大異。吾儒就形氣上别出箇理,理極精微,極難體察。他指氣做性,只見這箇便是性,所以便不用工夫了。 
 
 
 
補遗
 
  字義二卷,最初为永嘉赵氏刻本,又清漳家藏本,又弘治庚戌刻本,又四明丰庆刻本。諸本增减,互有异同。按性理大全所纂入者,末能悉收,則桐川施氏刻本為略备。及细为校阅,亦有大全所引而施本所無者,或非专论一字之义,當从他处录出,或有專讲一字者,亦在所遗。则知屢经刊板,自不能无脱略,今悉采录增入。后学顾秀虎谨识。
 
  太极
 
  分而為五非有欠,合而為一非有余。(五谓五行,一谓太极)
 
  太极渾淪之妙用,自无而入于有,自有而复于無,又只是渾淪一无极也。
 
  无聲臭只是无形狀,若少有声臭,便涉形状,落方体,不得谓之无极矣。文公解用“无聲臭”语,是说二字之大义,词不迫切而其理自晓。(此注朱子解无极,引“上天之载,无声无臭”之义)
 
  以造化言之,如天地间生成万物,自古及今,无一物之不實。散殊上下,自古有是,到今亦有是,非古有而今无,皆是實理之所为。大而观之,自太始而至萬古,莫不皆然。若就物觀之,其彻始徹终,亦只是一實理如此。姑以一株花论来,春气流注到则萌蘖生花,春气尽则花亦尽。又單就一花蕊论,气實行到此则花便开,气消则花便謝亦尽了。方其花萌蘖,此實理之初也;至到谢而尽处,此實理之终也。(此注朱子“推之于前而不见其始者,之合,引之于后而不见其终之离”二句之义)
 
  理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先,及在阴阳五行之中,便成理與气为二物矣。(此亦是太极图说注,然是专讲理字)
 
  本只是一气,分來有阴阳,又分来有五行?二与五只管分合運行去,萬古生生不息,不止是个气,必有主宰之者,曰理是也。理在其中為之枢纽,故大化流行,生生未尝止息。天下豈有性外之物,而不统於吾心是理之中也哉?理之所在,大极于无际而无不通,细入於無伦而無不貫,前后乎万古而无不彻。
 
  太极只是理,理本圆,故太极之理本渾淪。理无形狀,无界限间隔,故萬物无不各具得太极,而太极之本体各各無不渾淪。惟人气正且通,为萬物之靈,能通得渾淪之體。物气偏且塞,不如人之灵,虽有渾淪之体,不能通耳。然人类中亦惟圣人大賢,然后真能通得渾淪之体。一种下愚底人,其昏顽卻与物無异,則又正中之偏、通中之塞者。一种灵禽仁獸,其性与人甚相近,则又偏中之正、塞中之通者。细推之,有不能以言尽。
 
  问:感物而动,或發於理義之公,或發於血气之私,這裹便分善恶?曰:非發於血气之私便為惡,乃發后流而为恶耳。
 
  图说“中正仁义”,而注脚又言“仁义中正”,互而言之,以見此理之循环无端,不可执定以孰為先,孰為后也。亦犹四時之春夏秋冬,或言秋冬春夏,以比見气之动静无端,陰阳无始也。(太极图说注)
 
  通書
 
  聖人純是天理,合下无欠缺處,浑然无变动,彻内外本末皆是實,舞一毫之妄。不待思而自得,此生知也。不待勉而自中,此安行也。且如人行路,须是照管方行出路中,不然则蹉向邊去。圣人如不看路,自然在路中同行,所谓“從容无不中道”,此天意也。(通书“诚则无事矣”注)
 
  凡物一色,谓之純也。(此注通书“纯其心”句)
 
  一者,是表裹俱一,纯彻无二。少有纤毫私欲,便二矣。内一则静虚,外一则动直,而明通公溥则又无时不一也。一者,此心浑然太极之体。無欲者,心體粹然无极之真。静虚者,體之未發。豁然绝无一物之杂,阴之性也。动直者,用之流行,坦然由中道而出,阳之情也。(通书志学章注)
 
  明道此一段说话,乃地位高者,之事,學着取此甚远。在學者,工夫,只从“克己复礼”入為最要。此工夫彻上彻下,无所不宜。问:物字是人物是事物?曰:“仁者,与物同体”,只是言其理之一尔。人物与事物非判然绝異,事物只自人物而出,凡己与人物接,方有许多事物出来。若于己独立時,初无甚多事,此物事皆可以包言。所谓“订顽备言此体”者,亦只是言其理之一爾。(此注程子论西铭语)
 
  附 论朱子
 
  先生道巍而德尊,義精而仁熟,立言平正温润,清通的實。彻人心,洞天理,达群哲,会百圣,粹乎洙泗伊洛之绪。凡曩時有發端而未竟者,今悉该且备。凡曩時有疑辨而未莹者,今益信且白。宏纲大义,如指诸掌,扫千百年之谬误,為后學一定不易之准则。辞约而理盡,旨明而味深,而其心度澄朗,莹無渣滓,工夫缜密,浑无隙漏,尤可想見於辞气间。故孔、孟、周、程之道,至先生而益明,所谓主盟斯世,独惟先生一人而已。 
 
 
 
嚴陵講義
 
  淳恭承判府寺丞郑公之悌,偕府判大著楊廣文先生,領郡之羣賢衆俊会於學校,謂淳從游晦菴先生之門,俾講明大義,以開發後進。區區淺陋,辭不獲命,輒吐為說四篇:一曰道學體統,二曰師友淵源,三曰用功節目,四曰讀書次序,以為賢侯作成人材之助。願諸同志共切磋之。
 
  道學體統
 
  聖賢所謂道學者,初非有至幽難窮之理,甚髙難行之事也。亦不外乎人生日用之常耳。葢道原於天命之奥,而實行乎日用之間。在心而言,則其體有仁義禮智之性,其用有惻隱、羞惡、是非之情。在身而言,則其所具有耳目口鼻四支之用,其所與有君臣父子朋友夫婦兄弟之倫。在人事而言,則處而修身齊家,應事接物;出而莅官理國,牧民御衆;微而起居言動,衣服飲食,大而禮樂刑政,財賦軍師,凡千條萬緒,莫不各有當然一定不易之則,皆天理自然流行著見,而非人之所强為者。自一本而萬殊,而體用一原也。合萬殊而一統,而顯微無間也。上帝所降之衷,即降乎此也。生民所秉之彜,即秉乎此也。以人之所同得乎此而虚靈不昧,則謂之明德。以人之所共由乎此而無所不通,則謂之逹道。堯舜與塗人同一稟也,孔子與十室均一賦也,聖人之所以為聖,生知安行乎此也。學者之所以為學,講明踐履乎此也。謂其君不能,賊其君者也;謂其民不能,賊其民者也;自謂其身不能,自賊者也。操之則存,舎之則亡,迪之則吉,悖之則凶。葢皎然易知而坦然易行也。是豈有離乎常行日用之外,别自為一物,至幽而難窮,甚髙而難行也哉?如或外此而他求,則皆非大中至正之道,聖賢所不道也。
 
  師友淵源
 
  粤自羲皇作易,首闡渾淪,神農黄帝相與繼天立極,而宗統之传有自來矣。堯舜禹湯文武更相授受,中天地為三綱五常之主。臯陶伊傅周召又相與輔相,施諸天下,為文明之治。孔子不得行道之位,乃集羣聖之法,作六經,為萬世師,而回參伋軻實传之,上下數千年,無二說也。軻之後失其传,天下騖於俗學,葢千四百餘年,昬昬冥冥,醉生夢死,不自覺也。及我宋之興,明聖相承,太平日久,天地真元之氣復会,於是濂溪先生與河南二程先生,卓然以先知先覺之資,相繼而出。濂溪不由師传,獨得於天,提綱啟鑰,其妙具在太極一圖。而通書四十章,又以發圖之所未盡,上與羲皇之易相表裏,而下以振孔孟不传之墜緒,所謂再闢渾淪。二程親授其旨,又從而光大之。故天理之微,人倫之著,事物之衆,鬼神之幽,與凡造道入德之方,修己治人之術,莫不秩然有條理,備見於易传、遺書,使斯世之英才志士,得以探討服行,而不失其所歸。河洛之間,斯文洋洋,與洙泗並聞而知者。有朱文公,又即其微言遺旨,益精明而瑩白之,上以逹羣聖之心,下以統百家而会於一。葢所謂集諸儒之大成,而嗣周程之嫡統,粹乎洙泗濓洛之淵源者也。學者不欲學聖則已,如學聖人而考論師友淵源,必以是為迷塗之指南,庶乎有所取正而不差。茍或舎是而他求,則茫無定凖,終不得其門而入矣。既不由是門而入,而曰吾能真有得乎聖人心传之正,萬無是理也。
 
  用工節目
 
  道之浩浩,何處下手?聖門用工節目,其大要亦不過曰致知力行而已。致者,推之而至其極之謂。致其知者,所以明萬理於心,而使之無所疑也。力者,勉焉而不敢怠之謂。力其行者,所以復萬善於已,而使之無不備也。知不致,則真是真非無以辨,其行將何所適從?必有錯認人欲作天理而不自覺者矣。行不力,則雖精義入神,亦徒為空言,而盛德至善竟何有於我哉?此大學“明明德”之功,必以“格物致知”為先,而“誠意、正心、修身”繼其後。中庸擇善固執之目,必自夫博學、審問、謹思、明辨而篤行之。而顔子稱夫子循循善誘,亦惟在於“博我以文,約我以禮”而已,無他説也。然二者亦非截然判先後為二事,猶之行者目視足履,動輒相應,葢亦交進而互相發也。故知之明則行愈逹,而行之力則所知又益精矣。其所以為致知力行之地者,必以敬為主。敬者,主一無適之謂,所以提撕警省此心,使之惺惺,乃心之生道而聖學之所以貫動靜徹終始之功也。能敬,則中有涵養而大本清明。由是而致知,則心與理相涵,而無顛冥之患。由是而力行,則身與事相安,而不復有扞挌之病矣。雖然人性均善,均可與適道,而鮮有能從事於斯者,由其有二病:一則病於安常習故,而不能奮然立志,以求自拔;二則病於偏執私主,而不能豁然虚心以求實見。葢必如孟子以舜為法於天下而我猶未免以鄉人者為憂,必期如舜而後已,然後為能立志。必如顔子以能問於不能,以多問於寡,有若無,實若虚,然後為能虚其心。既能立志而不肯自棄,又能虚心而不敢自是,然後聖門用功節目循序而進,日日有惟新之益,雖升堂入室,惟吾之所欲而無所阻矣。此又學者所當深自警也。
 
  讀書次第
 
  書所以載道,固不可以不讀,而聖賢所以垂訓者不一,又自有先後緩急之序,而不容以躐進。程子曰:大學,孔氏之遺書,而初學入德之門也。於今可見古人為學次第者,獨頼此篇之存,而論孟次之。學者必由是而學焉,則庶乎其不差矣。葢大學者,古之大人所以為學之法也,其大要惟曰“明明德”,曰“新民”,曰“止於至善”三者而已。於三者之中,又分而為格物、致知、誠意、正心、修身以至於齊家、治國、平天下者,凡八條。大抵規模廣大而本末不遺,節目詳明而始終不紊,實羣經之綱領,而學者所當最先講明者也。其次,則論語二十篇,皆聖師言行之要所萃,於是而學焉,則有以識操存涵養之實。又其次,則孟子七篇,皆諄諄乎王道仁義之談,於是而學焉,則有以為體騐充廣之端。至於中庸一書,則聖門传授心法,程子以為其味無窮,善讀者味此而有得焉,則終身用之有不能盡者矣。然其為言,大槩上逹之意多,而下學之意少,非初學者所可驟語。又必大學、論、孟之既通,然後可以及乎此,而始有以的知其皆為實學,無所疑也。葢不先諸大學,則無以提絜綱領,而盡論孟之精微;不參諸論孟,則無以發揮藴奥,而極中庸之歸趣;若不会其極於中庸,則又何以建立天下之大本,而經綸天下之大經哉?是則欲求道者,誠不可不急於讀四書。而讀四書之法,毋過求,毋巧鑿,毋旁搜,毋曲引,亦惟平心以玩其旨歸,而切已以察其實用而已爾。果能於是四者融会貫通,而理義昭明,胸襟洒落,則在我有權衡尺度。由是而進諸經,與凡讀天下之書,論天下之事,皆莫不氷融凍釋,而輕重長短截然一定,自不復有錙銖分寸之或紊矣。嗚呼!至是而後可與言内聖外王之道,而致開物成務之功用也歟!
 
  似道之辨
 
  或曰:今世所谓老佛之道,與圣贤之道何如?曰:似道而非道也。蓋老氏之道以无为宗,其要归于清净,今學者修真煉气以复婴兒,诚为反人理之常。世固有脱事物游方外以事其学者,然其说末甚炽,固不待论。若佛氏之教,则充盈乎中华,入人骨髓,自王公大人至野夫贱隶、深闺妇女,無不倾心信向之。而其所以為说者大概有二:一则下谈死生罪福之说,以诳愚众,然非明识者莫能决;一则上谈性命道德之说,以惑高明,亦非常情所易辨也。夫死生無二理,能原其始而知所以生,則反其終而知所以死矣。盖无極之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物,此天地所以生人物之始也。人得是至精之气而生,气尽则死,得是至真之理所赋,其存也顺吾事,则其没也安死而無愧。始终生死,如此而已。自未生之前是理气,為天地间公共之物,非我所得与。既凝而生之后,始為我所主,而有万化之妙。及气盡而死,則理亦随之一付之大化,又非我所能專有,而常存不灭于冥漠之间也。今佛者曰,未生之前,所谓我者固已具,既死之后,所谓我者末嘗亡。所以轮回生生於千萬亿劫而无有窮已。则是形溃而反于原。既屈之气有复為方伸之理,与造化消息闢阖之情殊不相合。且谓天堂地狱明证昭昭,則是天地间别有一种不虚不實之田地,可以载其境,别有一种不虚不實之甎瓦材木,可以结其居,与萬物有无虚實之性又不相符。况其為福可以禱而得,为罪可以赂而免,则是所以主宰乎幽陰者,尤为私意之甚,抑非福善祸淫大公至正神明之道也。观乎此,則死生罪福之说,真是真非瞭然,愚者可以不必惑,而明智者亦可以自決矣。夫未有天地之先,只自然之理而已。有是理則有是氣,有动之理则动而生陽,有静之理則静而生陰。阴阳动静,流行化育,其自然之理從而赋予於物者为命。人得是所赋之理以生,而具于心者為性。理不外乎气,理與氣合而為心之靈。凡有血氣均也,而人通物塞,通剧理舆氯融,鏖則理孱氧隔.令就人者言之,心之虚霞知覺一面已。其所以為虚蠢知覺,由形气而發者,以形气為主,而谓之人心;由理義而發者,以理义為主,而谓之道心。若目能视,耳能听,口能言,四肢能动,饥思食,渴思饮,冬思裘,夏思葛等类,其所發皆本于形氣之私,而人心之谓也。非礼勿視,而视必思明,非礼勿聽,而聽必思聰,非礼勿言,而言必思忠,非礼勿动,而动必思义,食必以礼而無流歠,饮必有節而不及乱,寒不敢裘,暑毋褰裳等类,其所發皆原於理義之正,而道心之谓也。二者固有胍络,粲然於方寸之間而不相亂。然人心易臲卼而不安,道心至隐微而难見,以尧舜禹相传,猶致其精於二者之间,而一守夫道心之本。自告子以生言性,則已指氣為理,而不复有别矣。今佛者以作用是性,以蠢动含靈皆有佛性,運水搬柴無非妙用,專指人心之虚灵知觉者而作弄之。明此為明心,而不复知其为形气之心;見此為見性,而不复知性之為理;悟此为悟道,而不复别出道心之妙。乃至甘苦食淡,停思绝想,严防痛抑,堅持力制,或有用功至於心如秋月碧潭清洁者,遂交贊以為造到。业儒者見之,自顾有秽淨之殊,反為之歆慕,舍己学以从之,而不思聖门傳授心法,固自有克己为仁莹浮之境,与所謂江漢之濯、秋阳之曝及如光风霽月者,皆其胸中辉光潔白之时,乃此心纯是天理之公,而绝无一毫人欲之私之謂。若彼之所謂月潭清潔云者,特不过萬理俱空而百念不生爾,是固相似而實不同也。心之體所具者惟萬理,后以理為障碍而悉欲空之,則所存者特形氣之知觉爾。此最是至精至微第一節差错处。至于無君臣父子等大伦,乃其后截人事粗迹之悖缪至显处。其為理之发端,实自大原中已绝之。心本是活物,如何使之绝念不生?所谓念者,惟有正不正耳。必欲绝之不生,须死而后能。假如至此之境,果无邪心,但其不合正理,是乃所以為邪而非豁然大公之体也。程子以為“佛家有个觉之理,可以敬以直内矣,而無义以方外,然所直内者亦非是。”正谓此也。觀乎此,則性命道德之说,真是真非了然,高明者可以不必惑,而常情亦可以能辨矣。而近世儒者,乃有竊其形气之靈者以為道心,屏去“道问學”一節工夫,屹然自立一家,專使人终日默坐以求之,稍有意見則证印以為大悟,谓真有得乎群聖千古不傅之秘,意气洋洋,不复自觉其為非。故凡聖門高明廣大底境界更不复睹,而精微严密等工夫更不復從事,良亦可哀也哉!呜呼,有志于学者,其戒之谨之。
 
  似學之辨
 
  或曰:今世所谓科舉之学,與聖賢之学何如?曰:似学而非学也。同是經也,同是子史也,而為科舉者读之,徒獵涉皮膚以為缀缉時文之用,而未尝及其中之蕴。止求影像仿佛,略略通解,可以達吾之词則已,而未嘗求为真是真非之识。窮日夜旁搜博覽,吟哦記忆,惟铺排駢儷,無根之是習,而未嘗有一言及理義之實。自垂髫至白首,一惟虚名之是计,而未尝有一念关身心之切。蓋其徒知舉子蹊径之為美,而不知聖門堂宇高明廣大之为可乐;徒知取青紫伎俩之為美,而不知潜心大业趣味無窮之為可嗜。凡天命民彝,大经大法,人生日用所當然而不容阙者,悉置之度外,不少接心目,一或叩及之則解頤,而莫喻於修己、治人、齊家、理国之道,未嘗試一講明其梗概。及一旦猎高科,蹑要津,當人天下国家之責,而其中枵然,無片字之可施,不过直行己意之私而已。若是者,虽萬卷填胸,锦心绣口,号曰富学,何足以為學?峨冠博帶,文雅缊藉,號曰名儒,何足以為儒?假若胸膳欧苏,才气韩柳,谓之未曾读书亦可也。然則科举之學視圣贤之學,正猶枘鑿之相反而不足以相通歟?曰:科举程度固有害乎聖賢之旨,而圣贤學問未嘗有妨於科举之文。理義明,則文字议论益有精神光采。躬行心得者有素,则形之商訂時事,敷陈洽体,莫非溢中肆外之餘,自有以當人情、中物理,蔼然仁義道德之言,一一皆可用之實。而有司明眼者得之,即为国家有用之器,非止一名一第而已也。况其器局高宏,功力至到,造道成德之大全者,所谓伊傅周召,王佐规模具焉。倘遇明王聖帝,云龙风虎之會,則直探诸囊而措之,與斯人同躋至道之域,又斯世之所不能舍也。但時王立科目之法,專指三日之文為名,而素行不與。在学者读书而言,则以聖師孔子為祖者也。吾夫子平日之所以教羣弟子之所以學,渊源節目,昭昭方册,固有定法,正学者所當終身钻仰,斃而后已,非可随人迁变者。矧自圣朝列祖以至今日,已有尊崇之道,而荆、蜀、江、浙、闽、廣及中都之士,复多以此為習尚,则亦此理在萬世不容泯没,其輕重缓急固有辨也。或曰:生斯世也,非能绝意于斯世而舍彼就此也。曰:時王之法何可舍也?假使孔孟复生於今,亦不能舍科目而遠去,则亦但不过以吾之学应之而已,焉能為吾之累也?然则抱天地之性,負萬物之灵,而貴為斯人者,盍亦審其輕重缓急,而無甘於自暴自弃也哉! 


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