△噬嗑
    彖辞中“刚柔分”以下，都掉了“颐中有物”，只说“利用狱”。爻亦各自取义，不说噬颐中之物。渊。
    张元德问：“易中言‘刚柔分’两处。一是噬嗑，一是节。此颇难解。”曰：“据某所见，只是一卦三阴三阳谓之‘刚柔分’。”洽录云：“分，犹均也。”曰：“易中三阴三阳卦多，独于此言之，何也？”曰：“偶于此言之，其他卦别有义。”洽录云：“‘刚柔分’，语意与‘日夜分’同。”又问：“复卦‘刚反’作一句否？”曰：“然。此二字是解‘复亨’，下云‘动而以顺行’，是解‘先入无疾’以下。大抵彖辞解得易极分明，子细寻索，尽有条理。”时举。洽同。
    问：“诸卦象皆顺说，独‘雷电噬嗑’倒说，何耶？”曰：“先儒皆以为倒写二字。二字相似，疑是如此。”僩。
    “‘雷电噬嗑’与雷电丰似一般。”曰：“噬嗑明在上，动在下，是明得事理，先立这法在此，未见犯底人，留待异时而用，故云：‘明罚敕法’。丰威在上，明在下，是用这法时，须是明见下情曲折，方得，不然，威动于上，必有过错也，故云‘折狱致刑’。此是伊川之意，其说极好。”学履。
    “噬肤灭鼻。”肤，腹腴拖泥处；灭，浸没也。谓因噬肤而没其鼻于器中也。“噬干胏，得金矢”，荆公已尝引周礼“钧金”之说。按：“噬肤灭鼻”之说，与本义不同。僩。
    问：“九四‘利艰贞’，六五‘贞厉’，皆有艰难正固危惧之意，故皆为戒占者之辞。”曰：“亦是爻中元自有此道理。大抵才是治人，彼必为敌，不是易事。故虽是时、位、卦德得用刑之宜，亦须以艰难正固处之。至于六三‘噬腊肉遇毒’，则是所噬者坚韧难合。六三以阴柔不中正而遇此，所以遇毒而小吝。然此亦是合当治者，但难治耳。治之虽小吝，终无咎也。”铢。
    问：“噬嗑‘得金矢’，不知古人狱讼要钧金束矢之意如何？”曰：“不见得。想是词讼时，便令他纳此，教他无切要之事，不敢妄来。”又问：“如此则不问曲直，一例出此，则实有冤枉者亦惧而不敢诉矣。”曰：“这个须是大切要底事。古人如平常事，又别有所在。”如剂石之类。学履。
    △贲
    伊川说：“干坤变为六子”，非是。卦不是逐一卦画了，旋变去，这话难说。伊川说两仪四象，自不分明。卦不是旋取象了方画，须是都画了这卦，方只就已成底卦上面取象，所以有刚柔、来往、上下。渊。
    先儒云：“‘天文也’上有‘刚柔相错’四字。”恐有之，方与下文相似，且得分晓。砺。
    问：“君子‘明庶政，无敢折狱’，本义云，‘明庶政’是明之小者，无折狱是明之大者，此专是就象取义。伊川说此，则又就贲饰上说。不知二说可相备否？”曰：“‘明庶政’是就离上说。无折狱是就艮上说。离明在内，艮止在外，则是事之小者，可以用明。折狱是大事，一折便了，有止之义。明在内不能及他，故止而不敢折也。大凡就象中说，则意味长。若悬空说道理，虽说得去，亦不甚亲切也。”学履。
    “‘山下有火，贲’，内明外止。虽然内明，是个止杀底明，所以不敢用其明以折狱。此与旅相似而相反，贲内明外止，旅外明内止，其象不同如此。”问：“苟明见其情罪之是非，亦何难于折狱？”曰：“是他自有个象如此。遇着此象底，便用如此。然狱亦自有十三八棒便了底，亦有须待囚讯鞠勘，录问结证而后了底。书曰：‘要囚，服念五六日，至于旬时，丕蔽要囚。’周礼秋官亦有此数句，便是有合如此者。若狱未是而决之，是所谓‘敢折狱’也；若狱已具而留之不决，是所谓‘留狱’也。‘不留狱’者，谓囚讯结证已毕，而即决之也。”僩。
    问“明庶政，无敢折狱”。曰：“此与旅卦都说刑狱事，但争艮与离之在内外，故其说相反。止在外，明在内，故明政而不敢折狱；止在内，明在外，故明谨用刑而不敢留狱。”又曰：“□言之：如今州县治狱，禁勘审覆，自有许多节次，过乎此而不决，便是留狱；不及乎此而决，便是敢于折狱。尚书要囚至于旬时，他须有许多时日。此一段与周礼秋官同意。”砺。
    六四“白马翰如”，言此爻无所贲饰，其马亦白也，言无饰之象如此。学履。
    问“贲于丘园，束帛戋戋”。曰：“此两句只是当来卦辞，非主事而言。看如何用，皆是这个道理。”或曰：“‘贲于丘园’，安定作‘敦本’说。”曰：“某之意正要如此。”或以“戋戋”为盛多之貌。曰：“非也。‘戋戋’者，浅小之意。凡‘浅’字、‘笺’字皆从‘戋’。”或问：“浅小是俭之义否？”曰：“然。所以下文云；‘吝，终吉。’吝者虽不好看，然终却吉。”去伪。
    问：“‘贲于丘园’，是在艮体，故安止于丘园，而不复有外贲之象。”曰：“虽是止体，亦是上比于九，渐渐到极处。若一向贲饰去，亦自不好，须是收敛方得。”问：“敦本务实，莫是反朴还淳之义否？”曰：“贲取贲饰之义，他今却来贲田园为农圃之事。当贲之时，似若鄙吝。然俭约终得吉，吉则有喜，故象云‘有喜’也。”砺。
    问“贲于丘园”。曰：“当贲饰华盛之时，而安于丘园朴陋之事，其道虽可吝，而终则有吉也。”问：“‘六五之吉’，何以有喜？”曰：“终吉，所以有喜。”又问“白贲无咎”。曰：“贲饰之事太盛，则有咎。所以处太盛之终，则归于白贲，势当然也。”僩。
    “贲于丘园，束帛戋戋”，是个务农尚俭。“戋戋”是狭小不足之意。以字义考之，从“水”则为“浅”，从“贝”则为“贱”，从“金”则为钱。如所谓“束帛戋戋”，六五居尊位，却如此敦本尚俭，便似吝啬。如卫文公汉文帝虽是吝，却终吉，此在贲卦有反本之义。到上九便“白贲”，和束帛之类都没了。□。
    “贲于丘园”是个务实底。学履作“务农尚本之义”。“束帛戋戋”是贲得不甚大，所以说“吝”。两句是两意。渊。
    问：“伊川解‘贲于丘园’，指上九而言，看来似好。盖贲三阴皆受贲于阳，不应此又独异，而作敦本务实说也。”曰：“如何丘园便能贲人？‘束帛戋戋’，他解作裁剪之象，尤艰曲说不出。这八字只平白在这里，若如所说，则曲折多，意思远。旧说指上九作高尚隐于丘园之贤，而用束帛之礼聘召之。若不用某说，则此说似近。他将丘园作上九之象，‘束帛戋戋’作裁剪纷裂之象，则与象意大故相远也。”学履。
    问：“六五是柔中居尊，敦本尚实，故有‘贲于丘园’之象。然阴性吝啬，故有‘束帛戋戋’之象。戋戋，浅小貌。人而如此，虽可羞吝，然礼奢宁俭，故得终吉。此与程传指丘园为上九者如何？”曰：“旧说多作以束帛聘在外之贤。但若如此说，则与‘吝终吉’文义不协。今程传所指亦然。盖‘戋戋’自是浅小之意，如从‘水’则为‘浅’，从‘人’则为‘俴’，从‘贝’则为贱，皆浅小意。程传作剪裁，已是迂回；又说丘园，更觉牵强。如本义所说，却似与‘吝终吉’文义稍协。”又问：“‘白贲无咎，上得志也’，何谓‘得志’？”曰：“居卦之上，在事之外，不假文饰，而有自然之文，便自优游自得也。”铢曰：“如本义说六五、上九两爻，却是贲极反本之意。”曰：“六五已有反本之渐，故曰‘丘园’，又曰‘束帛戋戋’。至上九‘白贲’，则反本而复于无饰矣，盖皆贲极之象也。”铢。
    伊川此卦传大有牵强处。“束帛”解作“剪裁”，恐无此理。且如今将“束帛”之说教人解，人决不思量从剪裁上去。义刚。
    “白贲无咎”，据“刚上文柔”，是不当说自然。而卦之取象。不恁地拘，各自说一义。渊。
    △剥
    问：“‘上以厚下安宅’，‘安宅’者，安于礼义而不迁否？”曰：“非也。厚下者乃所以安宅。宅如山附于地，惟其地厚，所以山安其居而不摇。人君厚下以得民，则其位亦安而不摇，犹所谓‘本固邦宁’也。”僩。
    问：“剥之初与二‘蔑贞凶’，是以阴蔑阳，以小人蔑君子之正道，凶之象也。不知只是阳与君子当之则凶为复，阴与小人亦自为凶？”曰：“自古小人灭害君子，终亦有凶。但此爻象，只是说阳与君子之凶也。”砺。
    或问：“‘硕果不食’，伊川谓‘阳无可尽之理，剥于上则生于下，无间可容息也’。变于上则生于下，乃剥复相因之理。毕竟须经由坤，坤卦纯阴无阳；如此阳有断灭也，何以能生于复？”曰：“凡阴阳之生，一爻当一月，须是满三十日，方满得那腔子，做得一画成。今坤卦非是无阳，阳始生甚微，未满那腔子，做一画未成。非是坤卦纯阴，便无阳也。然此亦不是甚深奥事，但伊川当时解不曾分明道与人，故令人做一件大事看。”文蔚。
    “小人剥庐”，是说阴到这里时，把他这些阳都剥了。此是自剥其庐舍，无安身己处。众小人讬这一君子为芘覆，若更剥了，是自剥其庐舍，便不成剥了。渊。
    “旧见二十家叔说，怀，字公立。‘庐’，如周礼‘秦无庐’之‘庐’，音‘庐’，盖戟柄也。谓小人自剥削其戟柄，仅留其铁而已，果何所用？如此说，方见得小象‘小人剥庐终不可用’一句，意亦自好。”又问：“‘变化’二字，旧见本义云：‘变者，化之渐；化者，变之成。’夜来听得说此二字，乃谓‘化是渐化，变是顿变’，似少不同。”曰：“如此等字，自是难说。‘变者，化之渐；化者，变之成’，固是如此。然易中又曰‘化而裁之谓之变’，则化又是渐。盖化如正月一日，渐渐化至三十日，至二月一日，则是正月变为二月矣。然变则又化，是化长而变短。此等字，须当通看乃好。”铢。
    △复
    问：“剥一阳尽而为坤。程云：‘阳未尝尽也。’”曰：“剥之一阳未尽时，不曾生；才尽于上，这些子便生于下了。”卓。
    问：“一阳复于下，是前日既退之阳已消尽，而今别生否？”曰：“前日既退之阳已消尽，此又是别生。伊川谓‘阳无可尽之理，剥于上则生于下，无闲可容息’，说得甚精。且以卦配月：则剥九月，坤十月，复十一月。剥一阳尚存，复一阳已生。坤纯阴，阳气阙了三十日，安得谓之无尽？”曰：“恐是一月三十日，虽到二十九日，阳亦未尽否？”曰：“只有一夜，亦是尽，安得谓之无尽？尝细推之，这一阳不是忽地生出。才立冬，便萌芽，下面有些气象。上面剥一分，下面便萌芽一分；上面剥二分，下面便萌芽二分；积累到那复处，方成一阳。坤初六，便是阳已萌了。”淳。
    问伊川所说剥卦。曰：“公说关要处未甚分明。他上才消，下便生。且如复卦是一阳，有三十分，他便从三十日头逐分累起。到得交十二月冬至，他一爻已成。消时也如此。只伊川说欠得几句说渐消渐长之意。”直卿问：“‘冬至子之半’，如何是一阳方生？”贺孙云：“‘冬至子之半’是已生成一阳，不是一阳方生。”曰：“冬至方是结算那一阳，冬至以后又渐生成二阳，过一月却成临卦。坤卦之下，初阳已生矣。”贺孙。
    “为嫌于无阳也。”自观至剥，三十日剥方尽。自剥至坤，三十日方成坤。三十日阳渐长，至冬至，方是一阳，第二阳方从此生。阴剥，每日剥三十分之一，一月方剥得尽；阳长，每日长三十分之一，一月方长得成一阳。阴剥时，一日十二刻，亦每刻中渐渐剥，全一日方剥得三十分之一。阳长之渐，亦如此长。直卿举“冬至子之半”。先生曰：“正是及子之半，方成一阳。子之半后，第二阳方生。阳无可尽之理，这个才剥尽，阳当下便生，不曾断续。伊川说这处未分晓，似欠两句在中间，方说得阴剥阳生不相离处。”虞复之云：“恰似月弦望，便见阴剥阳生，逐旋如此。阴不会一上剥，阳不会一上长也。”宇。
    “剥上九一画分为三十分，一日剥一分，至九月尽，方尽。然剥于上，则生于下，无间可息。至十月初一日便生一分，积三十分而成一画，但其始未着耳。至十一月，则此画已成，此所谓‘阳未尝尽’也。”道夫问：“阴亦然。今以夬干姤推之，亦可见矣。但所谓‘圣人不言’者，何如？”曰：“前日刘履之说，蔡季通以为不然。某以为分明是如此。但圣人所以不言者，这便是一个参赞裁成之道。盖抑阴而进阳，长善而消恶，用君子而退小人，这便可见此理自是恁地。虽尧舜之世，岂无小人！但有圣人压在上面，不容他出而有为耳，岂能使之无邪！”刘履之曰：“蔡季通尝言：‘阴不可以抗阳，犹地之不足以配天，此固然之理也。而伊川乃谓“阴亦然，圣人不言耳”。元定不敢以为然也。’”道夫。
    问：“十月何以为阳月？”先生因诘诸生，令思之。云：“程先生于易传虽发其端，然终说得不透彻。”诸生答皆不合，复请问。先生曰：“剥尽为坤，复则一阳生也。复之一阳，不是顿然便生，乃是自坤卦中积来。且一月三十日，以复之一阳分作三十分，从小雪后便一日生一分。上面趱得一分，下面便生一分，到十一月半，一阳始成也。以此便见得天地无休息处。”时举。
    义刚曰：“十月为阳月，不应一月无阳。一阳是生于此月，但未成体耳。”曰：“十月阴极，则下已阳生。谓如六阳成六段，而一段又分为三十小段，从十月积起，至冬至积成一爻。不成一阳是陡顿生，亦须以分毫积起。且如天运流行，本无一息间断，岂解一月无阳！且如木之黄落时，萌芽已生了。不特如此，木之冬青者，必先萌芽而后旧叶方落。若论变时，天地无时不变。如楞严经第二卷首段所载，非惟一岁有变，月亦有之；非惟月有变，日亦有之；非惟日有变，时亦有之，但人不知耳。此说亦是。”义刚。
    问：“坤为十月。阳气剥于上，必生于下，则此十月阳气已生，但微而未成体，至十一月一阳之体方具否？”曰：“然。凡物变之渐，不惟月变日变，而时亦有变，但人不觉尔。十一月不能顿成一阳之体，须是十月生起云云。”学履。
    味道举十月无阳。曰：“十月坤卦皆纯阴。自交过十月节气，固是纯阴，然□阳在地下，已旋生起来了。且以一月分作三十分，细以时分之，是三百六十分。阳生时，逐旋生，生到十一月冬至，方生得就一画阳。这一画是卦中六分之一，全在地下；二画又较在上面则个；至三阳，则全在地上矣。四阳、五阳、六阳，则又层层在上面去。不解到冬至时便顿然生得一画，所以庄子之徒说道：‘造化密移，畴觉之哉？’”又曰：“一气不顿进，一形不顿亏，盖见此理。阴阳消长亦然。如包胎时十月具，方成个儿子。”植。贺孙录见下。
    “阳无骤生之理，如冬至前一月中气是小雪，阳已生三十分之一分。到得冬至前几日，须已生到二十七八分，到是日方始成一画。不是昨日全无，今日一旦便都复了，大抵剥尽处便生。庄子云：‘造化密移，畴觉之哉？’这语自说得好。又如列子亦谓：‘运转无已，天地密移，畴觉之哉？’凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，不觉其亏。盖阴阳浸消浸盛，人之一身自少至老，亦莫不然。”贺孙。植问：“不顿进，是渐生；不顿亏，是渐消。阴阳之气皆然否？”曰：“是。”
    问：“十月是坤卦，阳已尽乎？”曰：“阴阳皆不尽。至此则微微一线路过，因而复发耳。”大雅。
    “七日”，只取七义。犹“八月有凶”，只取八义。渊。
    问“朋来无咎”。曰：“复卦一阳方生，疑若未有朋也。然阳有刚长之道，自一阳始生而渐长，砺录云：“毕竟是阳长，将次并进。”以至于极，则有朋来之道而无咎也。‘反复其道，七日来复，天行也’，消长之道自然如此，故曰‘天行’。处阴之极，乱者复治，往者复还，凶者复吉，危者复安，天地自然之运也。”问“六二‘休复之吉，以下仁也’”。曰：“初爻为仁人之体，六二爻能下之，谓附下于仁者。学莫便于近乎仁，既得仁者而亲之，资其善以自益，则力不劳而学美矣，故曰‘休复吉’。上六‘迷复凶，至于十年不克征’，这是个极不好底爻，故其终如此。凡言‘十年’、‘三年’、‘五年’、‘七月’、‘八月’、‘三月’者，想是象数中自有个数如此，故圣人取而言之。‘至于十年不克征’，‘十年勿用’，则其凶甚矣！”僩。
    问：“复卦‘刚反’当作一句？”曰：“然。此二字是解‘复亨’。下云‘动而以顺行’，是解‘出入无疾’以下。大抵彖辞解得易极分明，子细寻索，尽有条理。”
    圣人说“复其见天地之心”，到这里微茫发动了，最可以见生气之不息也，只如此看便见。天只有个春夏秋冬，人只有个仁义礼智，此四者便是那四者。所以孟子说四端犹四体，阙一不可。人若无此四者，便不足为人矣。心是一个运用底物，只是有此四者之理，更无别物，只此体验可见。
    问：“‘复其见天地之心。’生理初未尝息，但到坤时藏伏在此，至复乃见其动之端否？”曰：“不是如此。这个只是就阴阳动静，阖辟消长处而言。如一堆火，自其初发以至渐渐发过，消尽为灰。其消之未尽处，固天地之心也。然那消尽底，亦天地之心也。但那个不如那新生底鲜好，故指那接头再生者言之，则可以见天地之心亲切。如云‘利贞者性情也’。一元之气，亨通发散，品物流形。天地之心尽发见在品物上，但丛杂难看；及到利贞时，万物悉已收敛，那时只有个天地之心，丹青着见，故云‘利贞者性情也’，正与‘复其见天地之心’相似。康节云：‘一阳初动处，万物未生时。’盖万物生时，此心非不见也。但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者，能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然着见在这里，所以易看也。”僩。
    问：“天地之心，虽静未尝不流行，何为必于复乃见？”曰：“三阳之时，万物蕃新，只见物之盛大，天地之心却不可见。惟是一阳初复，万物未生，冷冷静静；而一阳既动，生物之心闯然而见，虽在积阴之中，自藏掩不得。此所以必于复见天地之心也。”铢曰：“邵子所谓‘玄酒味方淡，大音声正稀’，正谓此否？”曰：“正是此意，不容别下注脚矣。”又问：“‘天心无改移’谓何？”曰：“年年岁岁是如此，月月日日是如此。”又问：“纯坤之月，可谓至静。然昨日之静，所以养成今日之动；故一阳之复，乃是纯阴养得出来。在人，则主静而后善端始复；在天地之化，则是终则有始，贞则有元也。”曰：“固有此意，但不是此卦大义。大象所谓‘至日闭关’者，正是于已动之后，要以安静养之。盖一阳初复，阳气甚微，劳动他不得，故当安静以养微阳。如人善端初萌，正欲静以养之，方能盛大。若如公说，却是倒了。”铢。
    “复见天地心。”动之端，静中动，方见生物心。寻常吐露见于万物者，尽是天地心。只是冬尽时，物已成性，又动而将发生，此乃可见处。方。
    问“复见天地之心”之义。曰：“十月纯阴为坤卦，而阳未尝无也。以阴阳之气言之，则有消有息；以阴阳之理言之，则无消息之间。学者体认此理，则识天地之心。故在我之心，不可有间断也。”过。
    问“复见天地之心”。曰：“天地所以运行不息者，做个甚事？只是生物而已。物生于春，长于夏，至秋万物咸遂，如收敛结实，是渐欲离其本之时也。及其成，则物之成实者各具生理，所谓‘硕果不食’是已。夫具生理者，固各继其生，而物之归根复命，犹自若也。如说天地以生物为心，斯可见矣。”又问：“既言‘心性’，则‘天命之谓性’，‘命’字有‘心’底意思否？”曰：“然。流行运用是心。”人杰。
    “天地生物之心，未尝须臾停。然当气候肃杀草木摇落之时，此心何以见？”曰：“天地此心常在，只是人看不见，故必到复而后始可见。”僩。
    天地之心未尝无，但静则人不得而见尔。道夫。
    伊川言“一阳复于下，乃天地生物之心”一段，盖谓天地以生生为德，自“元亨利贞”乃生物之心也。但其静而复，乃未发之体；动而通焉，则已发之用。一阳来复，其始生甚微，固若静矣。然其实动之机，其势日长，而万物莫不资始焉。此天命流行之初，造化发育之始，天地生生不已之心于是而可见也。若其静而未发，则此之心体虽无所不在，然却有未发见处。此程子所以以“动之端”为天地之心，亦举用以该其体尔。端蒙。
    问：“‘一阳复于下，乃天地生物之心也’，先儒皆以静为见天地之心。窃谓十月纯坤，不为无阳。天地生物之心未尝间息，但未动耳，因动而生物之心始可见。”曰：“十月阳气收敛，一时关闭得尽。天地生物之心，固未尝息，但无端倪可见。惟一阳动，则生意始发露出，乃始可见端绪也。言动之头绪于此处起，于此处方见得天地之心也。”因问：“在人则喜怒哀乐未发时，而所谓中节之体已各完具，但未发则寂然而已，不可见也。特因事感动，而恻隐、羞恶之端始觉因事发露出来，非因动而渐有此也。”曰：“是。”铢。
    问：“程子言：‘先儒皆以静为见天地之心，不知动之端乃天地之心。’动处如何见得？”曰：“这处便见得阳气发生，其端已兆于此。春了又冬，冬了又春，都从这里发去。事物间亦可见，只是这里见得较亲切。”郑兄举王辅嗣说“寂然至无，乃见天地心”。曰：“他说‘无’，是胡说！若静处说无，不知下面一画作甚么？”宇问：“动见天地之心，固是。不知在人可以主静言之否？”曰：“不必如此看。这处在天地则为阴阳，在人则为善恶。‘有不善未尝不知，知之未尝复行’。不善处便是阴，善处便属阳。上五阴下一阳，是当沉迷蔽锢之时，忽然一夕省觉，便是阳动处。齐宣王‘兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯’，可谓极矣，及其不忍觳觫，即见善端之萌。肯从这里做去，三王事业何患不到！”宇。
    居甫问“复见天地之心”。曰：“复未见造化，而造化之心于此可见。”某问：“静亦是心，而心未见？”曰：“固是。但又须静中含动意始得。”曰：“王弼说此，似把静作无。”曰：“渠是添一重说话，下自是一阳，如何说无？上五阴亦不可说无。说无便死了，无复生成之意，如何见其心？且如人身上，一阳善也，五阴恶也；一阳君子也，五阴小人也。只是‘有不善未尝不知，知之未尝复行’。且看一阳对五阴，是恶五而善一。才复，则本性复明，非天心而何！”可学。与上条同闻。
    问：“复以动见天地之心，而主静观复者又何谓？”曰：“复固是动，主静是所以养其动，动只是这静所养底。一阳动，便是纯坤月养来。”曰：“此是养之于未动之前否？”曰：“此不可分前后，但今日所积底，便为明日之动；明日所积底，便为后日之动，只管恁地去。‘观复’是老氏语，儒家不说。老氏爱说动静。‘万物并作，吾以观其复’，谓万物有归根时，吾只观他复处。”淳。
    问：“程子以‘动之端’为天地之心。动乃心之发处，何故云：‘天地之心’？”曰：“此须就卦上看。上坤下震，坤是静，震是动。十月纯坤，当贞之时，万物收敛，寂无踪迹，到此一阳复生便是动。然不直下‘动’字，却云‘动之端’，端又从此起。虽动而物未生，未到大段动处。凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心！康节诗云：‘冬至子之半，大雪，子之初气。冬至，子之中气。天心无改移；一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问庖羲！’可谓振古豪杰！”淳。
    问“冬至子之半”。曰：“康节此诗最好，某于本义亦载此诗。盖立冬是十月初，小雪是十月中，大雪十一月初，冬至十一月中，小寒十二月初，大寒十二月中。‘冬至子之半’，即十一月之半也。人言夜半子时冬至，盖夜半以前，一半已属子时，今推五行者多不知之。然数每从这处起，略不差移，此所以为天心。然当是时，一阳方动，万物未生，未有声臭气味之可闻可见，所谓‘玄酒味方淡，大音声正希’也。”
    汉卿问“一阳初动处，万物未生时”。曰：“此在贞、元之间，才见孺子入井，未做出恻隐之心时节。”因言：“康节之学，不似濂溪二程。康节爱说个循环底道理，不似濂溪二程说得活。如‘无极而太极，太极本无极’；‘体用一源，显微无间’，康节无此说。”方子。广录见下。
    问：“康节所谓‘一阳初动后，万物未生时’，这个时节，莫是程子所谓‘有善无恶，有是无非，有吉无凶’之时否？”先生良久曰：“也是如此。是那怵惕恻隐方动而未发于外之时。”正淳云：“此正康节所谓‘一动一静之间’也。”曰：“然。某尝谓康节之学与周子程子所说小有不同。康节于那阴阳相接处看得分晓，故多举此处为说；不似周子说‘无极而太极’，与‘五行一阴阳，阴阳一太极’，如此周遍。若如周子程子之说，则康节所说在其中矣。康节是指贞、元之间言之，不似周子程子说得活，‘体用一源，显微无间’。”广。贺孙录别出。
    汉卿问：“‘一阳初动处，万物未生时’，以人心观之，便是善恶之端，感物而动处。”曰：“此是欲动未动之间，如怵惕恻隐于赤子入井之初，方怵惕恻隐而未成怵惕恻隐之时。故上云‘冬至子之半’，是康节常要就中间说。‘子之半’则是未成子，方离于亥而为子方四五分。是他常要如此说，常要说阴阳之间，动静之间，便与周、程不同。周程只是‘五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极’，只是体用动静，互换无极。康节便只要说循环，便须指消息动静之间，便有方了，不似二先生。”贺孙。
    天地之心，动后方见；圣人之心，应事接物方见。“出入”、“朋来”，只做人说，觉不劳攘。渊。
    论“复见天地之心”。“程子曰：‘圣人无复，故未尝见其心。’且尧舜孔子之心，千古常在，圣人之心周流运行，何往而不可见？若言天地之心，如春生发育，犹是显着。此独曰‘圣人无复，未尝见其心’者，只为是说复卦。系辞曰：‘复小而辨于物。’盖复卦是一阳方生于群阴之下，如幽暗中一点白，便是“小而辨”也。圣人赞易而曰：‘复见天地之心。’今人多言惟是复卦可以见天地之心，非也。六十四卦无非天地之心，但于复卦忽见一阳来复，故即此而赞之尔。论此者当知有动静之心，有善恶之心，各随事而看。今人乍见孺子将入于井，因发动而见其恻隐之心；未有孺子将入井之时，此心未动，只静而已。众人物欲昏蔽，便是恶底心；及其复也，然后本然之善心可见。圣人之心纯于善而已，所以谓‘未尝见其心’者，只是言不见其有昏蔽忽明之心，如所谓幽暗中一点白者而已。但此等语话，只可就此一路看去；才转入别处，便不分明，也不可不知。”谟。
    问：“‘圣人无复，未尝见其心。’天地之气，有消长进退，故有复；圣人之心纯乎天理，故无复。”曰：“固是。”又问：“‘鼓舞万物而不与圣人同忧。’天地则任其自然，圣人赞化育，则不能无忧。”曰：“圣人也安得无忧？但圣人之忧忧得恰好，不过忧耳。”夔孙。
    举“圣人无复，故不见其心”一节，语学者曰：“圣人天地心，无时不见。此是圣人因赞易而言一阳来复，于此见天地之心尤切，正是大黑暗中有一点明。”可学。
    国秀问：“旧见蔡元思说，先生说复卦处：‘静极而动，圣人之复；恶极而善，常人之复。’是否？”曰：固是。但常人也有静极而动底时节，圣人则不复有恶极而善之复矣。”僩。
    上云“见天地之心”，以动静言也；下云“未尝见圣人之心”，以善恶言也。道夫。
    复虽一阳方生，然而与众阴不相乱。如人之善端方萌，虽小而不为众恶所遏底意思相似。学履。饶录作：“虽小而众恶却遏他不得。”
    问：“‘一阳复’，在人言之，只是善端萌处否？”曰：“以善言之，是善端方萌处；以恶言之，昏迷中有悔悟向善意，便是复。如睡到忽然醒觉处，亦是复气象。又如人之沉滞，道不得行，到极处，忽小亨；道虽未大行，已有可行之兆，亦是复。这道理千变万化，随所在无不浑沦。”淳。
    敬子问：“今寂然至静在此，若一念之动，此便是复否？”曰：“恁地说不尽。复有两样，有善恶之复，有动静之复，两样复自不相须，须各看得分晓。终日营营，与万物并驰，忽然有恻隐、是非、羞恶之心发见，此善恶为阴阳也。若寂然至静之中，有一念之动，此动静为阴阳也。二者各不同，须推教子细。”僩。
    “伊川与濂溪说‘复’字亦差不同。”用之云：“濂溪说得‘复’字就归处说，伊川就动处说。”曰：“然。濂溪就坤上说，就回来处说。如云‘利贞者诚之复’，‘诚心，复其不善之动而已矣’，皆是就归来处说。伊川却正就动处说。如‘元亨利贞’，濂溪就‘利贞’上说‘复’字，伊川就‘元’字头说‘复’字。以周易卦爻之义推之，则伊川之说为正。然濂溪伊川之说，道理只一般，非有所异，只是所指地头不同。以复卦言之，下面一画便是动处。伊川云‘下面一爻，正是动，如何说静得？雷在地中，复’云云。看来伊川说得较好。王弼之说与濂溪同。”僩。
    问：“‘阳始生甚微，安静而后能长。’故复之象曰：‘先王以至日闭关。’人于迷途之复，其善端之萌亦甚微，故须庄敬持养，然后能大。不然，复亡之矣。”曰：“然。”又曰：“古人所以四十强而仕者，前面许多年亦且养其善端。若一下便出来与事物羇了，岂不坏事！”贺孙。
    “阳气始生甚微，必安静而后能长。”问曰：“此是静而后能动之理，如何？如人之天理亦甚微，须是无私欲挠之，则顺发出来。”曰：“且如此看。”又问：“‘安静’二字，还有分别否？”曰：“作一字看。”端蒙。
    叔重问：“‘先生以至日闭关’，程传谓阳之始生至微，当安静以养之，恐是十月纯坤之卦，阳已养于至静之中，至是方成体尔。”曰：“非也。养于既复之后。”又问“复见天地之心”。曰：“要说得‘见’字亲切，盖此时天地之间无物可见天地之心。只有一阳初生，净净洁洁，见得天地之心在此。若见三阳发生万物之后，则天地之心散在万物，则不能见得如此端的。”雉。
    掩身事斋戒，月令夏至、冬至，君子皆“斋戒，处必掩身”。及此防未然。此二句兼冬至、夏至。闭关息商旅，所以养阳气也。绝彼柔道牵。所以绝阴气。易姤之初六‘系于金柅’是也。铢。
    问：“‘无祗悔’，‘祗’字何训？”曰：“书中‘祗’字，只有这‘祗’字使得来别。看来只得解做‘至’字。又有训‘多’为‘祗’者，如‘多见其不知量也’，‘多，祗也’。‘祗’与‘只’同。”僩。
    先生举易传语“惟其知不善，则速改以从善而已”，曰：“这般说话好简当。”文蔚。
    问：“上六‘迷复’，至下‘十年不克征’，如何？”曰：“过而能改，则亦可以进善。迷而不复，自是无说，所以无往而不凶。凡言‘三年’、‘十年’、‘三岁’，皆是有个象，方说。若三岁犹是有个期限，到十年，便是无说了。”砺。
    △无妄
    无妄本是“无望”。这是没理会时节，忽然如此得来面前，朱英所谓“无望之福”是也。桑树中箭，柳树出汁。渊。
    “史记，‘无妄’作‘无望’。”问：“若以为‘无望’，即是愿望之‘望’，非诚妄之‘妄’。”曰：“有所愿望，即是妄。但‘望’字说得浅，‘妄’字说得深。”必大。
    “刚自外来”，说卦变；“动而健”，说卦德；“刚中而应”，说卦体；“大亨以正”，说“元亨利贞”。自文王以来说做希望之“望”。这事只得倚阁在这里，难为断杀他。渊。
    伊川易传似不是本意。“刚自外来”，是所以做造无妄；“动而健”，是有卦后说底。渊。
    “往”字说得不同。渊。
    问：“‘虽无邪心，苟不合正理则妄也。’既无邪，何以不合正？”曰：“有人自是其心全无邪，而却不合于正理，如贤智者过之。他其心岂曾有邪？却不合正理。佛氏亦岂有邪心者！”夔孙。
    因论易传“虽无邪心，苟不合正理则妄也，乃邪心也”，或以“子路使门人为臣”事为证。先生曰：“如鬻拳强谏之类是也。”或云：“王荆公亦然。”曰：“温公忠厚，故称荆公‘无奸邪，只不晓事’。看来荆公亦有邪心夹杂，他却将周礼来卖弄，有利底事便行之。意欲富国强兵，然后行礼义；不知未富强，人才风俗已先坏了！向见何一之有一小论，称荆公所以办得尽行许多事，缘李文靖为相日，四方言利害者尽皆报罢，积得许多弊事，所以激得荆公出来一齐要整顿过。荆公此意便是庆历范文正公诸人要做事底规模。然范文正公等行得尊重，其人才亦忠厚。荆公所用之人，一切相反。”僩。
    或问：“‘物与无妄’，众说不同。”文蔚曰：“是‘各正性命’之意。”先生曰：“然。一物与他一个无妄。”文蔚。
    或说无妄。曰：“卦中未便有许多道理。圣人只是说有许多爻象如此，占着此爻则有此象。无妄是个不指望偶然底卦，忽然而有福，忽然而有祸。如人方病，忽然勿药而愈，是所谓‘无妄’也。据诸爻名义，合作‘无望’，不知孔子何故说归‘无妄’。人之卜筮，如决杯珓，如此则吉，如此则凶，杯珓又何尝有许多道理！如程子之说，说得道理尽好，尽开阔；只是不如此，未有许多道理在。”又曰：“无妄一卦虽云祸福之来也无常，然自家所守者，不可不利于正。不可以彼之无常，而吾之所守亦为之无常也，故曰‘无妄，元亨利贞，其匪正，有眚’。若所守匪正，则有眚矣。眚即灾也。”问：“伊川言‘灾自外来，眚自内作，是否？”曰：“看来只一般，微有不同耳。灾，是祸偶然生于彼者；眚，是过误致然。书曰‘眚灾肆赦’，春秋曰‘肆大眚’，皆以其过误而赦之也。”僩。
    问“‘不耕获，不灾畲’，伊川说爻辞与小象却不同，如何？”曰：“便是晓不得。爻下说‘不耕而获’，到小象又却说耕而不必求获，都不相应。某所以不敢如此说。他爻辞分明说道‘不耕获’了，自是有一样时节都不须得作为。”又曰：“看来无妄合是‘无望’之义，不知孔子何故使此‘妄’字。如‘无妄之灾’，‘无妄之疾’，都是没巴鼻恁地。”又曰：“无妄自是大亨了，又却须是贞正始得。若些子不正，则‘行有眚’，‘眚’即与‘灾’字同。不是自家做得，只有些子不是，他那里便有灾来。”问：“‘眚’与‘灾’如何分？”曰：“也只一般。尚书云‘眚灾肆赦’，春秋‘肆大眚’，眚似是过误，灾便直自是外来。”又曰：“此不可大段做道理看，只就逐象上说，见有此象，便有此义，少间自有一时筑着磕着。如今人问杯珓，杯珓上岂曾有道理！自是有许多吉凶。”砺。
    “不耕获”一句，伊川作三意说：不耕而获，耕而不获，耕而不必获。看来只是也不耕，也不获，只见成领会他物事。渊。
    问“不耕获，不灾畲”。曰：“言不耕不获，不灾不畲，无所为于前，无所冀于后，未尝略起私意以作为，唯因时顺理而已。程传作‘不耕而获，不灾而畲’，不唯添了‘而’字，又文势牵强，恐不如此。”又问“无妄之灾”。曰：“此卦六爻皆是无妄，但六三地头不正，故有‘无妄之灾’，言无故而有灾也。如行人牵牛以去，而居人反遭捕诘之扰，此正‘无妄之灾’之象。”又问：“九五阳刚中正以居尊位，无妄之至，何为而有疾？”曰：“此是不期而有此，但听其自尔，久则自定，所以‘勿药有喜’而无疾也。大抵无妄一卦固是无妄，但亦有无故非意之事，故圣人因象示戒。”又问：“史记作‘无望’，谓无所期望而有得，疑有‘不耕获，不灾畲’之意。”曰：“此出史记春申君传，正说李园事。正是说无巴鼻，而有一事正合‘无妄之灾’、‘无妄之疾’。亦见得古人相传，尚识得当时此意也。”铢。
    “‘不耕获，不灾畲’，如易传所解，则当言‘不耕而获，不灾而畲’方可。又如云‘极言无妄之义’，是要去义理上说，故如此解。易之六爻，只是占吉凶之辞，至彖象方说义理。六二在无妄之时，居中得正，故吉。其曰‘不耕获，不灾畲’，是四字都不做，谓虽事事都不动作，亦自‘利有攸往’。史记‘无妄’作‘无望’，是此意。六三便是‘无望之灾，或系之牛，行人之得’，何与邑人事？而‘邑人之灾’。如谚曰：‘闭门屋里坐，祸从天上来’，是也。此是占辞。如‘飞龙在天，利见大人’，若庶人占得此爻，只是利去见大人也。然吉凶以正胜，有虽得凶而不可避者，纵贫贱穷困死亡，却无悔吝。故横渠云‘不可避凶趋吉，一以正胜’，是也。又如占得坤六二爻，须是自己‘直方大’，方与爻辞相应，便‘不习无不利’。若不直方大，却反凶也。”必大录此下云：“如春秋时，南蒯占得坤六五爻，以为大吉，示子服惠伯。惠伯曰‘忠信之事则可，不然必败’一段，说得极好。盖南蒯所占虽得吉爻，然所为却不黄裳，即是大凶。”□。
    问“不耕获，不灾畲，未富”之义。曰：“此有不可晓。然既不耕获，不灾畲，自是未富。只是圣人说占得此爻，虽是未富，但‘利有攸往’耳。虽是占爻，然义理亦包在其中。易传中说‘未’字，多费辞。”□。
    △大畜
    “能止健”，都不说健而止，见得是艮来止这干。渊。
    “笃实”便有“辉光”，艮止便能笃实。渊。
    “九三一爻，不为所畜，而欲进与上九合志同进，俱为畜极而通之时，故有‘良马逐’，‘何天之衢亨’之象。但上九已通达无碍，只是滔滔去。九三过刚锐进，故戒以艰贞闲习。盖初、二两爻皆为所畜，独九三一爻自进耳。”子善问：“九六为正应，皆阴皆阳则为无应，独畜卦不尔，何也？”曰：“阳遇阴，则为阴所畜。九三与上九皆阳，皆欲上进，故但以同类相求也。小畜亦然。”先生因言：“某作本义，欲将文王卦辞只大纲依文王本义略说，至其所以然之故，却于孔子彖辞中发之。且如大畜‘利贞，不家食吉，利涉大川’，只是占得大畜者为利正，不家食而吉，利于涉大川。至于刚上尚贤等处，乃孔子发明，各有所主，爻象亦然。如此，则不失文王本意，又可见孔子之意，但今未暇整顿耳。”又曰：“大畜下三爻取其能自畜而不进，上三爻取其能畜彼而不使进。然四能止之于初，故为力易。五则阳已进而止之则难，但以柔居尊，得其机会可制，故亦吉，但不能如四之元吉耳。”铢。
    “何天之衢亨”，或如伊川说，衍一“何”字，亦不可知。砺。
    △颐
    颐，须是正则吉。何以观其正不正？盖“观颐”是观其养德是正不正，“自求口实”是又观其养身是正不正，未说到养人处。“观其所养”，亦只是说君子之所养，养浩然之气模样。渊。
    “自养”则如爵禄下至于饮食之类，是说“自求口实”。渊。
    问：“‘观颐，观其所养’，作所养之道；‘观其自养’，作所以养生之术。”曰：“所养之道，如学圣贤之道则为正，黄老申商则为非，凡见于修身行义，皆是也。所养之术，则饮食起居皆是也。”又问：“伊川把‘观其所养’作观人之养，如何？”曰：“这两句是解‘养正则吉’。所养之道与养生之术正，则吉；不正，则不吉。如何是观人之养！不晓程说是如何。”学履。
    “颐卦最难看。”铢问：“本义言‘“观颐”谓观其所养之道，“自求口实”谓观其所养之术’，与程传以‘观颐’为所以养人之道，‘求口实’谓所以自养之道，如何？”先生沉吟良久，曰：“程传似胜。盖下体三爻皆是自养，上体三爻皆是养人。不能自求所养，而求人以养己则凶，故上三爻皆凶；求于人以养其下，虽不免于颠拂，毕竟皆好，故下三爻皆吉。”又问：“‘虎视眈眈’，本义以为‘下而专也’。盖‘赖其养以施于下’，必有下专之诚，方能无咎。程传作欲立威严，恐未必然。”曰：“颐卦难看，正谓此等。且‘虎视眈眈’，必有此象，但今未晓耳。”铢曰：“音辩载马氏云：‘眈眈，虎下视貌。’则当为‘下而专’矣。”曰：“然。”又问：“‘其欲逐逐’，如何？”曰：“求养于下以养人，必当继继求之，不厌乎数，然后可以养人而不穷。不然，则所以养人者必无继矣。以四而赖养于初，亦是颠倒。但是求养以养人，所以虽颠而吉。”先生又曰：“六五‘居贞吉’，犹洪范‘用静吉，用作凶’，所以‘不可涉大川’。六五不能养人，反赖上九之养，是已拂其常矣，故守常则吉，而涉险阻则不可也。”直卿因云：“颐之六爻，只是‘颠拂’二字。求养于下则为颠，求食于上则为拂。六二比初而求上，故‘颠颐’当为句，‘拂经于丘颐’句。‘征凶’即其占辞也。六三‘拂颐’，虽与上为正应，然毕竟是求于上以养己，所以有‘拂颐’之象，故虽正亦凶也。六四‘颠颐’，固与初为正应，然是赖初之养以养人，故虽颠亦吉。六五‘拂经’，即是比于上，所以有‘拂经’之象；然是赖上九之养以养人，所以居正而吉。但不能自养，所以‘不可涉大川’耳。”铢。
    或云：“谚有‘祸从口出，病从口入’，甚好。”曰：“此语，前辈曾用以解颐之象：‘慎言语，节饮食。’”广。
    问：“伊川解下三爻养口体，上三爻养德义，如何？”曰：“看来下三爻是资人以为养，上三爻是养人也。六四、六五虽是资初与上之养，其实是他居尊位，藉人以养，而又推以养人，故此三爻似都是养人之事。伊川说亦得，但失之疏也。”学履。义刚录云：“下三爻是资人以养己，养己所以养人也。”
    颐六四一爻，理会不得。虽是恁地解，毕竟晓不得如何是“施于下”，又如何是“虎”。砺。
    六五“拂经，居贞，吉，不可涉大川”。六五阴柔之才，但守正则吉，故不可以涉患难。六四“颠颐，吉，虎视眈眈，其欲逐逐”，此爻不可晓。僩。
    △大过
    问：“大过既‘栋桡’，不是好了，又如何‘利有攸往’？”曰：“看彖辞可见。‘栋桡’是以卦体‘本末弱’而言，卦体自不好了。却因‘刚过而中，巽而说行’，如此，所以‘利有攸往乃亨’也。大抵彖传解得卦辞，直是分明。”学履。洽同。
    问：“大过小过，先生与伊川之说不同。”曰：“然。伊川此论，正如以反经合道为非相似。殊不知大过自有大过时节，小过自有小过时节。处大过之时，则当为大过之事；处小过之时，则当为小过之事。如尧舜之禅受，汤武之放伐，此便是大过之事；‘丧过乎哀，用过乎俭’，此便是小过之事。只是在事虽是过，然适当其时，便是合当如此做，便是合义。如尧舜之有朱均，岂不能多择贤辅而立其子，且恁地平善过。然道理去不得，须是禅授方合义。汤武岂不能出师以恐吓纣，且使其悔悟脩省。然道理去不得，必须放伐而后已。此所以事虽过，而皆合理也。”僩。
    易传大过云：“道无不中，无不常。”圣人有小过，无大过，看来亦不消如此说。圣人既说有“大过”，直是有此事。虽云“大过”，亦是常理，始得。因举晋州蒲事云：“旧常不晓胡文定公意，以问范伯达丈，他亦不晓。后来在都下，见其孙伯逢，问之。渠云：‘此处有意思，但是难说出。如左氏分明有“称君无道”之说。厉公虽有罪，但合当废之可也，而栾书中行偃弑之，则不是。然毕竟厉公有罪，故难说，后必有晓此意者。’”赐。
    “泽灭木。”泽在下而木在上，今泽水高涨，乃至浸没了木，是为大过。又曰：“木虽为水浸，而木未尝动，故君子观之而‘独立不惧，遯世无闷’。”砺。
    小过是收敛入来底，大过是行出来底，如“独立不惧，遯世无闷”是也。渊。
    “藉用白茅”，亦有过慎之意。此是大过之初，所以其过尚小在。渊。
    问：“大过‘栋桡’，是初、上二阴不能胜四阳之重，故有此象。九三是其重刚不中，自不能胜其任，亦有此象。两义自不同否？”曰：“是如此。九三又与上六正应，亦皆不好，不可以有辅，自是过于刚强，辅他不得。九四‘栋隆’，只是隆，便‘不桡乎下’。‘过涉灭顶’，‘不可咎也’，恐是他做得是了，不可以咎他，不似伊川说。易中‘无咎’有两义，如‘不节之嗟’无咎，王辅嗣云，是他自做得，又将谁咎？至‘出门同人’无咎，又是他做得好了，人咎他不得，所以亦云‘又谁咎也’。此处恐不然。”又曰：“四阳居中，如何是大过？二阳在中，又如何是小过？这两卦晓不得。今且只逐爻略晓得，便也可占。”砺。
    大过阳刚过盛，不相对值之义，故六爻中无全吉者。除了初六是过于畏慎无咎外，九二虽无不利，然老夫得女妻，毕竟是不相当，所以象言“过以相与也”。九四虽吉，而又有他则吝。九五所谓“老妇”者，乃是指客爻而言。老妇而得士夫，但能“无咎无誉”，亦不为全吉。至于上六“过涉灭顶，凶，无咎”，则是事虽凶，而义则无咎也。铢。
    “过涉灭顶，凶。”“不可咎也。”东汉诸人不量深浅，至于杀身亡家，此是凶。然而其心何罪？故不可咎也。夔孙。
    △坎
    “水流不盈”，才是说一坎满便流出去，一坎又满，又流出去。“行险而不失其信”，则是说决定如此。渊。
    坎水只是平，不解满，盈是满出来。渊。
    六三“险且枕”，只是前后皆是枕，便如枕头之“枕”。砺。
    问“来之坎坎”。曰：“经文中叠字如‘兢兢业业’之类，是重字。来之自是两字，各有所指，谓下来亦坎，上往亦坎，之，往也。进退皆险也。”又问：“六四，旧读‘樽酒簋’，句。‘贰用缶’，句。本义从之，其说如何？”曰：“既曰‘樽酒簋贰’，又曰‘用缶’，亦不成文理。贰，益之也。六四近尊位而在险之时，刚柔相际，故有但用薄礼，益以诚心，进结自牖之象。”问：“牖非所由之正，乃室中受明之处，岂险难之时，不容由正以进耶？”曰：“非是不可由正。盖事变不一，势有不容不自牖者。‘终无咎’者，始虽不甚好，然于义理无害，故终亦无咎。‘无咎者，善补过’之谓也。”又问：“上六‘徽纆’二字，云：‘三股曰徽，两股曰纆。’”曰：“据释文如此。”铢。
    “樽酒簋”做一句，自是说文如此。砺。
    问“纳约自牖”。曰：“不由户而自牖，以言艰险之时，不可直致也。”季札。
    “纳约自牖”，虽有向明之意，然非是路之正。渊。
    “坎不盈，祗既平”，“祗”字他无说处，看来只得作“抵”字解。复卦亦然。不盈未是平，但将来必会平。二与五虽是陷于阴中，毕竟是阳会动，陷他不得。如“有孚维心亨”，如“行有尚”，皆是也。砺。
    “坎不盈，中未大也。”曰：“水之为物，其在坎只能平，自不能盈，故曰‘不盈’。盈，高之义。‘中未大’者，平则是得中，不盈是未大也。”学履。
    △离
    离便是丽，附着之意。易中多说做丽，也有兼说明处，也有单说明处。明是离之体。丽，是丽着底意思。“离”字，古人多用做丽着说。然而物相离去，也只是这字。“富贵不离其身”，东坡说道剩个“不”字，便是这意。古来自有这般两用底字，如“乱”字又唤做治。渊。
    “离”字不合单用。渊。
    火中虚暗，则离中之阴也；水中虚明，则坎中之阳也。道夫。
    问：“离卦是阳包阴，占利‘畜牝牛’，便也是宜畜柔顺之物。”曰：“然。”砺。
    彖辞“重明”，自是五、二两爻为君臣重明之义。大象又自说继世重明之义，不同。同。
    六二中正，六五中而不正。今言“丽乎正”，“丽乎中正”，次第说六二分数多。此卦唯这爻较好，然亦未敢便恁地说，只得且说“未详”。渊。本义今无“未详”字。
    问“明两作，离。”曰：“若做两明，则是有二个日，不可也，故曰‘明两作，离’，只是一个日相继之义。‘明两作’，如坎卦‘水洊至’，非以‘明两’为句也。”“明”字便是指日而言。学履。
    “明两作”，犹言“水洊至”。今日明，来日又明。若说两明，却是两个日头！渊。
    “明两作，离。”作，起也。如日然，今日出了，明日又出，是之谓“两作”。盖只是这一个明，两番作，非“明两”，乃“两作”也。僩。
    叔重说离卦，问：“‘火体阴而用阳’，是如何？”曰：“此言三画卦中阴而外阳者也。坎象为阴，水体阳而用阴，盖三画卦中阳而外阴者也。惟六二一爻，柔丽乎中而得其正，故‘元吉’。至六五，虽是柔丽乎中，而不得其正，特借‘中’字而包‘正’字耳。”又问“日昃之离”。曰：“死生常理也，若不能安常以自乐，则不免有嗟戚。”曰：“生之有死，犹昼之必夜，故君子当观日昃之象以自处。”曰：“人固知常理如此，只是临时自不能安耳。”又问“九四‘突如其来如’”。曰：“九四以刚迫柔，故有突来之象。‘焚’、‘死’、‘弃’，言无所用也。‘离为火’，故有‘焚如’之象。”或曰：“‘突如其来如’与‘焚如’，自当属上句。‘死如、弃如’，自当做一句。”曰：“说时亦少通，但文势恐不如此。”时举。
    九四有侵陵六五之象，故曰“突如其来如”。火之象，则有自焚之义，故曰“焚如，死如，弃如”，言其焚死而弃也。学履。
    “焚”、“死”、“弃”，只是说九四阳爻突出来逼拶上爻。“焚如”是“不戢自焚”之意。“弃”是死而弃之之意。渊。
    “焚如，死如，弃如”，自成一句，恐不得如伊川之说。砺。
    六五介于两阳之间，忧惧如此，然处得其中，故不失其吉。渊。
    问：“郭冲晦以为离六五乃文明盛德之君，知天下之治莫大于得贤，故忧之如此。如‘尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧’。是否？”曰：“离六五陷于二刚之中，故其忧如此。只为孟子说得此二句，便取以为说，金录云：“恐不是如此，于上下爻不相通。”所以有牵合之病。解释经义，最怕如此。”谟。去伪同。
    “有嘉折首”是句。渊。