- 卷之十九
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南华真经义海纂微卷之十九
武林道士褚伯秀学
内篇大宗师第六
意而子见许由。许由曰一尧何以资汝？意而子曰：尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。许由曰：而奚来为朝？夫尧既已鲸汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣雎转徙之涂乎？意而子曰：虽然，吾愿游於其藩。许由曰：不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。意而子曰：夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在鑪锤之间耳。庸诅知夫造物者之不息我鲸而补我劓，使我乘成以随先生邪？许由曰：噫，未可知也。我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！蛮万物而不为义，泽及万世而不为仁，长於上古而不为老，覆载天地刻雕衆形而不为巧。此所游已。
郭注：鲸以仁义，劓以是非，言其以形教自亏，不能游自得之场。意而不敢求涉中道，愿进其藩篱而已。许由不然之，意而谓天下之物未必皆自成，亦有须冶毁而为器者，故无庄、据梁、黄帝皆闻道而後亡其所务。此寄言以遣，云为之累。夫率然直往者，自然也。往而伤性，性伤而能改，亦自然也。庸诅知我之自然当不息点补劓而乘可成之道以随夫子邪？蛮泽万物皆自尔耳，亦无爱恶於其闲，安所寄其七义！故见其曰新而非巧也，游於无为，师於无师而已矣。
吕注：道之大通，遥荡恣维转徙之涂是也。无庄自美而累於美；据梁恃力而累於力；黄帝尝斋心服形以复乎无知，则其始不能无用知也。鑪所以熔铸，锤所以毁练，言三人之亡其累非天性无之，亦在於熔铸毁炼之问，则安知造物者之不息我谅补我劓，使我乘其成心以随先生之无为邪？夫蛮泽万物，长於上古，刻雕衆形，此吾之所游而以为师者也。子欲息鲸而补劓，亦以是为师而已。
林注：躬服仁义，所以尽性。明言是非，所以穷理。尧，方内之治天下者，故其告意而若此。许由谓尧既鲸汝以仁义，劓汝以是非矣，汝来何为？遥荡，远泛。恣维转徙，往来自适貌。意而既悟为仁义是非之所拘而不能出，今愿游於道之藩篱。而许由以盲瞽喻之，意而心愿受教，故举三子之亡其美、力、知者，皆在鑪锤之间；人之所以至於道，亦由学耳。诅知造物者不息补我鲸劓，使乘其所成之道以随先生邪？许由谓物皆自造，我与物俱不可知，冥之而已。吾师乎，指道而言。蛮碎万物而不为义，与亡国而不失人心意同。盖万物皆自然，仁义之名将谁寄哉！长於上古而不为老，言道之至久也。覆载天地，道之体。刻雕衆形，道之用。几吾之所游者如此已。详道注：古之论道者，再变而及也义，八变而及是非。仁义者，道之散；是非，又化义之薄，则七义之害犹点汝，是非之害犹劓汝也。亡其知则无知，甚於失美与力者矣。许由谓仁义是非之所盲瞽者不是以见道，意而谓美、力、知者冶煖而去之皆可以入道。则前之所亏者，在补息；後之所成者，在训导耳。故蛮碎万物非戾之也，泽及万世非爱之也。长上古而不老，则其变曰新。雕衆形而非巧，则其用曰藏。非游於仁义是非之表者能如是乎？
碧虚注：以圣迹为刑戮，於何游夫纵散自得无系之场？夫知力美者，禀受所有，斯难去者，皆因闻道而亡失。此言圣贤情性犹假锻链而成，况中下之才乎？今虽为圣进所亏，岂知造物者不有息补乎，旦性之虚灵，鲸劓何损？今乘此成全之性以随先生之後，又何猜嫌？夫道师未尝有仁义之名，今汝招鲸劓之诟，得不怪哉？若光、景都亡，始可游道之区域矣。
赵注：由谓意而：尧既以仁义是非黥劓汝之身，无复有彷徨逍遥之乐矣；意而愿游其藩，由以盲瞽告之，意而方悟仁义是非存於胸中果足以害道也；於是引美、力、知为喻，言一经大冶，怡然理解，安知我之点不息、劓不补邪？吾师乎，言吾所师之道。吾所谓仁义，非子之仁义也。阴惨而万物杀，非义也。阳舒而万物生，非仁也。亘古穷今，非老也。范围曲成，非巧也。吾道如是而已，当於此而游之。
庸斋云：遥荡，放荡。恣维，纵横。转徙，变动也。盲瞽之喻，谓汝无资质不足以闻道。意而谓去故习而自悟，在转移之问，愿乘自然之理以事先生。由叹未可知，言未铃汝能如此也。吾师乎已下，方说出本篇大宗师，益无为而为，自然而然，我无容心。故不得以仁义名之也。《易》曰：鼓万物而不与圣人同忧，亦此意。长於上古等三句，皆形容自然之道。游心於自然，则见天地与我并生，万物与我为一。吾之所游者如此而已矣。
许由，一於无为，兼忘天下者也。尧不免於有为，兼济天下者也。兼忘则己逸而天下化，兼济则己劳而天下逸。圣人一出一处，而有方内方外之分；所异者迹，所同者心也。躬服仁义，明言是非，方内之学也；遥荡、恣维、转徙之涂，方外之游也。意而为方内礼教点涅残劓之余而闻言心悟，愿舍方内而游方外，志亦可嘉，然由未之许。意而遂引三子天禀殊绝犹闻道而化，则吾之此来也，亦在陶熔锤链之问耳。夫学道者，所以求复其初、保其全而勿伤也，既黥既劓，而望造物之息补，不亦难乎；信能明夫物之自造，则所谓鲸劓者亦在乎自息自补，造物何与焉！意而谓傥点可息而劓可补，吾将复为全人，乘此成全之机，以随先生之後而进乎道未晚也。人息过不知改，迷不思复，意耐悟昨非而今是，亦可谓善复者矣。人之所师者道，吾师乎，指道而言也。下四句发明大宗师之道，超仁义而贯古今，盖出於无为之为，不化之化，岂世间技巧所能及哉？游谓徜徉自得於其间，无适而非逍遥也。故经中不一言之。
颜回曰：回盖矣！仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣！曰：可矣！犹未也。他日复见曰：回盖矣！曰：何谓也？曰：回忘礼，乐矣！曰：可矣！犹未也。他曰复见曰：回盖矣！曰：何谓也？曰：回坐忘矣！仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而後也。
郭注：颜子以损之为盖，而夫子谓仁者兼爱之进，义者成物之功。爱之非仁，仁述行焉；成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由无心，故忘之可也。但忘功迹，犹未玄达。礼者形体之用，乐者乐生之具，忘其具未若忘其所以具。坐忘者，既志其进，又忘其所以迸，内不觉其一身，外不知有天地，然後旷然与化为体而无不同也。无物不同则未尝不适，故无好恶同於化者，唯化所适故无常也。
吕注：人之为人也久矣，其悟道虽在一言之顷而复於无物，非一日之积也。回闻心斋而未始有回，则悟道於一言。其忘仁义礼乐以至於坐忘，则非一日之积也。同则物视其所一，故无好；化则未始有极也，故无常。同於大通，则同於化而已矣。林注：忘仁义而进於忘礼乐，犹未离乎封域，则有物也。又进而至於无物，则肢体於是乎堕，聪明於是乎黜。离形去知，同乎大通，此其至也。盖堕黜犹出乎勉强，离去则自然矣。同乎大通，与物为一也；好恶起於不同，同则无好恶。命万物之谓化，化则无常也。言回能与物为一，与化为人。予亦愿从其後，盖孔子谦辞也。
详道注：枝海以为百川，则见川不见海；合百川以归海，则见海不见川。道，海也。仁义礼乐，百川也。回得道而忘仁义礼乐，是睹海而忘百川，然犹未忘道也；至於离形而忘物，去知而忘心，宴然无所系累，则道果何在哉？与我兼忘而已，此回之所以贤也。义近礼，仁近乐，故忘义而後忘礼，忘仁而後忘乐。盖回之忘有所不忘，而其盖有所谓损。不忘其所忘，以归於诚忘；损之又损之以至於无损。非造坐忘之妙，何足以与此。
碧虚注：颜子之盖，谓损外盖内也。爱物之谓仁，利物之谓义，爱利属乎外，忘之则可，於道则未也。礼者，体之威仪。乐者，心之冲和。心体系乎内，忘之则可，於道则未也。坐忘者，无时而不忘。堕肢体谓即应而忘；黜聪明谓即照而忘。即应而忘，离形去知也；即照而忘，同乎大通也。体同太空，则无好恶；心同造化，则无断常矣。
赵注：仁义礼乐，君子不可一曰去。颜子心融乎理，则四者之名不立而忘之矣。堕肢体，离形也。黜聪明，去智也。同於大通，则与道为一矣。夫子之意，盖谓好恶两捐，常变俱泯，是所谓同，是所谓化，汝果能是，吾将汝师，意其未必然也。曰堕黜曰离去，未免於有心，亦不得谓之志也。
庸斋云：坐忘之说，乃庄子借颜子之名以形容造道之妙盖矣。言有所得也，先忘七义而後忘礼乐，犹外天下而後外万物至於坐忘，则有无俱遣，四肢耳耳皆不自知，而同於大通之道也。与道为一则化，化则无所住而生其心矣。
仁义本乎心，心致虚则忘之易。礼乐由乎习，习既久，则忘之难。颜子於斯二者既已俱忘，则亦能人之所难能矣。而夫子犹以为未，盖欲进之而造夫道之极，於此有以见铸颜之意。他人至是，则望崖而反矣！颜子又从而进坐忘之妙，夫子乃惊骇反问，讶其得之之速也。回告以离形去知同於大通，叉由忘己而後忘物，斯为坐忘矣。夫不知所以同而同，是为大通之道，岂好同而同之哉？犹大化之运，顷刻不停，人处其中，与之俱运，幼蒙长慧壮劳老逸，其间出处动静，兴废变迁，亦何常之有？盖非欲化而求化也，物理自然，古今一政，唯得道者我欲不化忘之而已，此二句乃夫子印证坐忘一段公案。欲人求同於异，安化为常，真形於忘，合道於虚，则至矣！尽矣！人而信能无以外习滑湛然之真，则夫坐忘者亦学道分内事，夫子推之为贤，盖所以奖成之而诱进其徒云耳。
子舆与子桑友，而淋雨十曰。子舆曰：子桑殆病矣！裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：父邪！母邪！天乎！人乎！有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：子之歌诗，何故若是？曰：吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者命也夫!
郭注：此二人，相为於无相为者也。今裹饭而往食之，亦天理自尔，非相为而後往也。子桑鼓琴哀歌，求其为之者而不得，言物皆自然，无为之者也。
吕注：庄子论大宗师而卒之以孟孙才、颜回，以为如孔子之徒体性抱神以道世俗而後为至也。然恐学者以子桑之徒为不及孟孙氏，子舆之徒为不及子朵，於是复合而论之。其言则皆至於命而安之之辞。诸子之边虽不同，以道为大宗师而至於命则一也。
林注：子桑忘形遗生，故当其病也，不以病为病，一归之命而已。不任其声，以病而力微，故举诗如此其趣也。父母，至亲；天地，至公。岂私贫我哉？求其为之者而不得，则亦命焉耳！万化咸归於一命，此道之极也。
碧虚注：寒与之衣，饥与之食，犹鱼之相濡以沬，非矫情也。不任其声，惫也。趣举其诗，不成章曲。贫病之极，求其为之者而不得，卒归之於命，任命则无不达矣。
赵注：子桑固穷安命，与夫子厄於陈、蔡而弦歌不辍，颜子居陋巷而乐不改意同。
庸斋云：不任其声，无力而声微也。趣举其诗，情隘而辞蹙也。父母岂欲吾贫？天地岂私贫我？语最精绝。求其为之者不得而归之命，盖谓自然之理在天地之上，命即自然之理，是所谓大宗师也。看《庄子》此篇高於《列子□力命篇》矣！
古之所谓友者，道义相资，成德就业，急难相济，生死不渝者也。观子舆之於子桑，无愧於交道矣！淋雨而忧其病，知子桑之贫也；裹饭而往食之，知子桑之饥也；入门闻歌而惊问，恐子桑困穷而怨尤失其操守也。子桑谓父母岂欲吾贫，天地岂私贫我，可谓达人高论，非困穷所能厄也。第以为至此极，犹未能忘情於其问，既而归诸命，则能以理胜而处之有道，使子舆所以忘言也。南华用以结《大宗师》之旨，即《西铭》所谓贫贱忧戚，玉汝於成，盖非磨砺之久，涵养之极，不足以大任故也。学道君子宜深体之。
民物之衆，主之者君。学徒之衆，训之者师。天生圣贤，作之君师，所以建隆治体，恢拓化源，使人知道德之可尊，性命所当究，君臣父子无失其伦，天下国家同归于治者也。然而正心诚意之本，传道授业之微，非师无以任其为道也。至矣！宗师则为学者所主，而尊之之称冠之以大，犹云衆父父也。首论知天、知人、明义命以立其本。以知之所知养知所不知，则以人合天。知出於不知是知之盛也，故继以真人真知。寝不梦而觉无忧、出不欣而入不距，虚而不华，悦乎忘言，诚若无为也，而刑礼知德，治世之具密，有以体翼之而至极乎内圣外王之道者也。夫人之爱其父忠其君而身犹死之，况其卓然至真者乎？真之可贵有尊於君父之命，而世俗罔知，徒从事乎徇濡湿不若相忘江湖之为愈也。大块载形，佚老息死，此造物之善、吾形也，而人多贵生畏死，故设藏舟藏山之喻，以破其惑。几有形有生，理无不逐，虽壑泽深固犹不免乎变迁，有以见造物者无形而有力也。以有限之躯藏无穷之宇宙，恶保其不逐哉！
唯能藏天下於天下，斯无逊矣，是乃圣人所游一化所待，生天生地，万化而未始有极者，何特遇人之形而窃喜之乎？长上古而不为老，登云天而处玄官，皆真人之妙用，《大宗师》体之以为本，民物学徒倚之以为命者也。女偶之无古无今，则死生不得系之矣。祀、来之莫逆相友，则物我不得间之矣。故左鸡、右弹，神、马、尻、轮，听造物之化，随所遇而安，古之所谓悬解也。曾何虫臂、肝之足较，而妄启跃冶之疑邪？子反、琴张弦歌而吊桑户，以涉世为劳，反真为幸，此游方之外、异乎世俗者。方且与造物为人，则寿夭、穷通不足尽其变，天地、寒暑不得拘其体矣。孟孙氏有骇形而无损心，犹梦为鱼乌而厉天没渊，安於一时之化，岂以形间而异情哉？昔者南华梦为胡蝶，亦犹是也，而今之所言为觉为梦，唯超乎觉梦者知之。颜子堕体、黜聪，坐忘造极，传心理窟，继统圣门，原夫出蓝之青，实为师者善化之力也。至於子桑鼓琴，若歌若哭，求其为之者不得，卒归之於命。有大宗师之道而不得行於时，故是篇终於子桑之安命，真人已得道，则超乎命，世累不得系之。《大宗师》主乎弘道觉民，然而命有穷达，或行或止，此系乎时而道无盖损焉。所谓真知则究极天人，畅达性命而无疑者也。穷理尽性以至於命，则以处己而言；命物之化而守其宗，则以宰物而言。处己之命，子桑是也。宰物之命，其唯大宗师乎！
南华真经义海纂微卷之十九竟
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