- 尚友堂文集卷上
-
【卦变辨】
朱子《易本义》有卦变之说，盖因《彖传》“刚来而得中”，“柔进而上行”之类为之解。予以为不然。夫所谓卦变者，言本卦自某卦而来；然卦有六画，较他卦皆变也，而独以一二画为说，虽与《彖传》相合，乃因《彖传》而求他卦之合者以为证，其理非确然也。且六十四卦自《乾》、《坤》而外无不可谓之变者，而孔子乃独於此十馀卦著其变，而又有自一卦变而来者，自两卦三卦变而来者，参错不伦，必非孔子意也。夫卦变苟有其例，孔子《系辞》、《说卦》之论《易》义例详矣，而独无一语及之，乃忽於《彖传》中为其说，文义不明，茫无根据，孔子之言必不若是也。
然则所谓“刚来而得中”，“柔进而上行”者，其义何也？曰：此仍以卦体言而不可以谓之变也。盖孔子之意谓三阴三阳各自为体，阴与阴为类，阳与阳为类。其有一画不此之比而错入於阴阳之中，或本卦所以成者，则往往为之说，理本易晓。朱子不求之於本卦六画而求之於他卦，其亦过矣！
予请为悉数而条辨之。
《讼彖传》曰：“刚来而得中也”，谓二爻一阳不与上三阳相比，而独陷於二阴，为下卦中也。《本义》谓“刚来居二而当下卦之中”者，是也；谓“自《Т》而来”者，非也。
《随彖传》曰：“刚来而下柔。”谓初爻之阳不与四五两阳爻相比，而居二阴之下，所谓“随”也。《本义》谓“卦变自《困》九来居初，自《噬嗑》九来居五，而自《未济》来者兼之”者，非也。
《蛊彖传》曰：“刚上而柔下。”谓上爻一阳不与下二阳爻相比而居上，初爻一阴不与上二阴爻相比而居下也。《本义》引或谓“卦变自《贲》初上二下，自《井》五上上下，而自《既济》来者兼之”者，非也。
《噬嗑彖传》曰：“柔得中而上行。”谓五爻之阴不与下二阴相比而居五。《本义》谓“柔上行以至於五”者，是也；谓“自《益卦》来”者，非也。
《贲彖傅》曰：“柔来而文刚”谓二爻之阴不与四五二阴相比，而错居二阳爻之中也。又曰：“分刚上而文柔。”谓上爻之阳不居下卦二阳之中，而错居上二阴爻之上，如三阳，自中分其一以居於上，故谓之分也。《本义》谓“卦自《攒》来者，柔自三来而文二，刚自二上而文三；自《既济》而来者，柔自上来而文五，刚自五上而文上”，是分字无说也。
《无妄彖传》曰：“刚自外来而为主於内。”谓初爻一阳不与上三阳相比而居於初，故曰“自外来”也。《本义》谓“自《讼》而变，九自二来而居於初”者，非也。
《大畜彖传》曰：“刚上而尚贤。”谓上爻一阳不与下三阳相比而居於上也。《本义》谓“自《需》而变，九自五而上”者，非也。
《咸彖传》曰：“柔上而刚下。”谓上爻一阴不与下二阴相比而居上，三爻之阳不居上而居三，去上卦而来为下卦之上也。《本义》引或谓“《咸》自《旅》来，柔上居六，刚下居五”者，非也。
《恒彖传》曰：“刚上而柔下。”谓四爻一阳不居初而居四，去下卦而为上卦，初爻一阴不与上二阴相比而来层初也。《本义》引或谓《恒》自《丰》来，“刚上居二，柔下居初”者，非也。
《晋彖传》曰：“柔进而上行。”谓五爻一阴不与下三阴相比，而错居二阳之间也。《本义》谓“柔进而上行，以至於五”者，是也；谓“自《观》而来”者，非也。
《睫彖传》曰：“柔进而上行，得中而应乎刚。”谓五爻一阴不与三爻之阴相比而居於五也。《本义》谓“自《离》来者柔进居上，自《中孚》来者柔进居五，自《家人》来者兼之”者，非也。
《蹇彖传》曰：“往得中也。”谓五爻一阳不与三爻之阳相比而居於五也。《本义》谓“阳进居五而得中”者，是也；谓“自《小过》来”者，非也。
《解彖传》曰：“利西南，往得众也。”谓四爻一阳不与二爻之阳相比而往居於四也。又曰：“其来复古，乃得中也。”谓二爻一阳不与四爻之阳相比而来居於二也。《本义》谓“卦自《升》来，三往居四，而入於《坤》体，二居其所而又得中”者，非也。
《鼎彖传》曰：“柔进而上行。”谓五爻一阴不与初爻之阴相比，而上居於五也。《本义》谓“卦自《巽》来，阴进居五”者，非也。
《渐彖传》曰：“进得位，往有功也。”谓四爻之阴不与下二阴相比而上居於四，以下卦之一阴而上入於乾体，所谓“渐”也，所以为女归之象也，犹之《归妹》以阴而居於三而为“归妹”，《彖传》所谓“征凶，位不当也”。《本义》不得所以名《渐》之故，而谓“自《涣》来者，九进居三；自《旅》而来，九进居五”者，非也。
至《涣》与《升》与此似觉小异，然亦非卦变也。
《升彖传》曰：“柔以时升。”《本义》谓“卦自《解》来，柔上居四”，说似可信矣，然而非也。《升》与《萃》反对：《萃》者聚三阴於内也，《升》者升三阴於上也。《易》之道常欲阴在上而阳在下，故《坤》体在上：若《泰》、《谦》、《临》、《复》之类多吉卦，而《巽》下《坤》上者遂谓之《升》，馀一阴於下而升三阴於上。《升》者，积於上而其下升而不已之象，故曰“柔以时升”，《大象》曰：“君子以慎德积小以高大。”谓其日升日积而不已也。初六爻辞曰：“允升，大吉。”《小象》曰：“上合志也。”谓升者已多而在下者终亦必升也。皆本卦画之象以为言。而《本义》不解所以名《升》之故，於“柔以时升”注云：“以卦变释卦名，是谓卦自《解》来，柔上居四。”一爻之升而即可以名卦，若是则卦之名《升》者亦多矣！
《涣彖传》曰：“刚来而不穷，柔得位乎外而上同。”《本义》谓“自《渐》而变，九来居二而得中；六往层三，得九之位而上同於四”，说似可信矣；然而亦非也。《涣》之所以为《涣》者，非止风行水上而已也，亦有其卦画焉。以《乾》体之一阳而下入於《坤》体，以《坤》体之一阴而上入於《乾》体，阴阳解散，所谓“涣”也；而尤以六四为主，排阳之一爻而使之下，故爻词曰：“涣其群也。”然则所谓“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”者，谓二爻之阳不与上二阳相比，而居二四爻之阴，入於外阴卦，得位而上同於五也。（“上同”犹之“不穷”，字无深意，犹曰“上入於乾体”云尔。）《本义》不求之卦画，得其所以名《涣》之故，而牵引卦变，於《涣》毫无所发明，乃谓“《彖传》以卦变释卦词”，何其误也！且谓“柔得位乎外而上同”为“六往居三，得九之位而上同於四”，则误之尤者也。（近代有吴世尚者，更定朱子《本义》，於此节下云：“以卦变卦体释卦辞，谓‘刚来而不穷’为卦变，‘柔得位乎外而上同’为卦体，而日以六居四，得位乎外而上同於五，”盖又本之朱子《语类》也。）
他若《泰》、《否彖辞》“大往小来”，“小往大来”，尤不可以卦变言。阳大阴小，此即《彖传》内阳外阴，内阴外阳之旨；不曰阴阳健顺而曰大小者，为占者言也。而《本义》乃谓“《泰》自《归妹》来，六往居四，九来居三；《否》自《渐》来，九往居四，六来居三，”不亦赘乎！
要之《彖传》之词，凡朱子所谓卦变者，实与《剥》之“柔变刚”，《谦》之“天道下济，地道上行”，《损》之“其道上行”，《益》之“自上下下”，《节》之“刚柔分而刚得中”，同类。自上而下者曰“来”，曰“下”，自下而上者曰“进”，曰“往”，曰“上”，皆即本卦六画之体言之，而非所谓卦变也。
夫卦变者，穿凿支离之说也。予所谓本卦者，明白易直之说也。朱子解书众矣，不喜为穿凿支离之说，而於卦变独不免焉，盖本先儒之说而未觉其失也。朱子又有《卦变图》，谓“《彖传》或以卦变为说。今作此图以明之。盖《易》中之一义，非画卦作《易》之木指也。”夫卦变之说由於後人误解，《彖传》何尝有一言及卦变乎！而曰“《彖传》以卦变为说”，是近於诬圣矣！且纳甲飞伏之类，《易》之说夥矣；推而广之，皆可谓《易》中之一义，而皆圣人所不道。朱子於纳甲飞伏之类不取以注《易》，而独取卦变者，何也？盖未知《彖传》之自有所谓也。呜呼，惜其不於本卦六画求之也！
【附杂说二条】
苏子瞻曰：”凡《易》之所谓刚柔往来相易者，皆本诸《乾》、《坤》也。《乾》施一阳於《坤》，以化其一阴，而生三子；凡三子之卦有言“刚来”者，明此本《坤》也，而《乾》来化之。《坤》施一阴於《乾》，以化其一阳，而生三女；凡三女之卦有言“柔来”者，明此本《乾》也，而《坤》来化之。非是卦也，则无是言也。”愚按：此言甚巧，近似有理，颇得其仿佛，而实不然也。《彖传》之词皆谓自本卦升降，但非自他卦而变耳。子瞻知卦变之不足信，遂以为如此，不知孔子所谓“来往，上下”，皆实有所以然。果如其说，则三子皆自《乾》来，三女皆自《坤》来，止一来字足矣，何必又用进往上下也！且谓最著者《贲》之《彖传》，则止言“刚来而文柔”足矣，何以言“分刚上”也？孔子用字不已赘乎？又如“刚自外来而为主於内”、“外”者《坤》耶《乾》耶？何以他卦皆不言外，而此独言外耶？惜不得起子瞻而问之也。
伊川亦不取卦变之说，其言曰：“如‘刚上柔下’，‘损上益下’，谓刚居上，柔居下，损於上，益於下，据成卦而言；非谓自卦中升降也。如《讼》、《无妄》云；‘刚来’，岂自上体而来也！凡以柔居五者，皆云‘柔进而上行’，柔居下者也，乃居尊位，是进而上也；非谓自下体而上也。”愚按：刚上柔下，以成卦言之，不知所言与孔颖达同否。颖达谓“刚卦在上，柔卦在下，为刚上柔下；柔卦在上，刚卦在下，为柔上刚下”，虽与《咸》、《恒》数卦相合，而其理不可通之於“柔进上行”，“刚自外来”之语。揆程子之意，则又似以“刚爻居上，柔爻居下”为言；然於《咸》、《恒》则不可通矣。《损》、《益》二卦则又因卦名为言，非他卦比也。《讼》舆《无妄》皆自上而来，《无妄》固明言“刚自外来”也。故朱子谓“程子牵强解了”，固不足以服言卦变者之心也。至谓柔层尊位即为“进而上行”，则柔居尊位者三十二卦，何以他皆不言，而独《噬嗑》、《晋》、《睽》、《鼎》四卦，皆《离》在上者。言之耶？又《大有》亦《离》在上，何以又不言耶？此其中具有所以然，而程子未之知也。
【《古文尚书》考】
《书经》蔡《注》每篇序所云“今文古文”，解者曰：“今文，伏生所授，马、郑等注；古文，孔壁所藏，安国所傅，”是说相沿久矣。以予考之，有可疑者。
《後汉书儒林传》云：“中兴，牟融习《大夏侯尚书》，东海王良习《小夏侯尚书》、沛国桓荣习《欧阳尚书》。扶风杜林传《古文尚书》，林同郡贾逵为之作《训》，马融作《傅》，郑康成《注解》，由是《古文尚书》遂显於世。”据此，是马、郑所注非伏生之《尚书》而《古文尚书》也。考《古文尚书》，当前汉时孔安国授都尉朝，朝授胶东庸潭，谭授清河胡常，常授虢徐敖，敖授琅琊王璜及平陵涂恽，恽授河南桑钦，平帝时立於学官。後汉习《古文尚书》，见於《儒林传》者，南阳尹敏初受《欧阳尚书》，後受《古文》；汝南周防师事徐州刺史盖豫，受《古文尚书》，撰《尚书杂记》三十二篇；鲁国孔僖世传《古文尚书》；东昏杨偷师事丁鸿，习《古文尚书》；东海卫宏从杜林受《古文尚书》，作《训旨》；济阴孙期习《古文尚书》。又《贾逵传》云：“父徽，受《古文尚书》於涂恽。逵传父业。肃宗立，特好《古文尚书》，诏逵入讲北宫白虎观，南宫云台。达数为帝言《古文尚书》，与经传《尔雅》训诂相应，诏令撰《欧阳》、《大小夏侯尚书》古文同异。逵集为二卷，帝善之。八年，乃诏诸儒各选高才生受《左氏》、《梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》由是四经遂行於世。”安帝延光二年，诏选三署郎及吏人能通《古文尚书》、《毛诗》、《梁春秋》各一人。又刘陶学《古文尚书》，张楷通《古文尚书》，刘学《古文尚书》。此《古文尚书》之传习於两汉者班班可考也。其後不知何以不传於世。
至东晋时，梅赜之《古文尚书》出，人遂以伪为真。自是众说纷纭，若伪孔安国《尚害序》，孔颖达之类，其说皆不足信。而世人贵耳贱目，信近说而灭旧闻，两汉之《古文尚书》遂无复考其源流者矣。《伪古文尚书序》云：“秦始皇灭先代典籍，学士解散，我先人藏其家书於屋壁。汉室隆兴，旁求儒雅；济南伏生年过九十，失其本经，口以传授。”而《前汉书》则曰：“秦时禁书，伏生壁藏之。其後大兵起，流亡。汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇。孝文时，使晁错往受之。”《序》又云：“鲁共王於壁中得先人所藏古文虞、夏、商、周之书，皆科斗文字；以所闻伏生之书考论文义，定其可知者，增多状生二十五篇。其馀错乱磨灭，弗可复知。悉上送官，藏之书府。承诏为五十九篇作《传》。既毕，会国有巫蛊事，不复以闻。”而《前汉书》则曰“《书》十六篇，孔安国献之”，曰“悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇”，曰“孔氏有《古文尚书》，孔安国以今文字读之，《逸书》得多十馀篇，盖《尚书》兹多馀是矣”，曰“《鲁共王》得古文坏壁之中，《书》十六篇”，篇数不同，亦绝无“错乱磨灭，不复可知”之说。又《汉书》只言“遭巫蛊之事，未立馀学官”，亦无“为五十九篇作《传》”之文。《史记》藏书之说及篇数，并同《汉书》。而刘歆《移太常博士书》亦云“孝文皇帝使掌故晁错从伏生受《尚书》。《尚书》初出於屋壁，朽折散绝。及鲁共王坏孔子宅，得古文於坏壁之中，《逸礼》有三十九，《书》十六篇。天汉之後，孔安国献之。遭巫蛊仓卒之难，未及施行”，说亦与《史记》、《汉书》同。是《伪尚书序》不足信也。（口授之说本之卫宏，宏，东汉时人，不若太史公、刘歆去伏生差近，为得其真；而《汉书以备一代之史，说必不诬。）
孔颖达云：“孔君作《傅》，值巫蛊不行，遂有张霸之徒伪作《舜典》以下二十四篇，并伏生二十八篇，复出《舜典》、《益稷》、《盘庚》二篇、《康王之诰》及《秦誓》，共三十四篇，以求合孔氏五十八篇之数。刘向、班固、刘歆、贾达、马融、郑康成之徒，皆不见真古文，而误以此为古文之书。”按《前汉书儒林传》云：“《百两篇》者，出东莱张霸，分析合二十九篇以为数十，又采《左传》、《书序》，为作首尾，凡百二篇；篇或数简，文意浅陋。成帝时，刘向校之非是，後遂黜其书。”是张霸之书凡百二篇，非五十八篇也。《儒林传》既明言“刘向校之非是，遂黜其书”，何得云刘向、班固诸人误以为《古文尚书》乎？此说他无所见，不知颖达何所据而云然？且既云“伪作《舜典》、《益稷》”，而又云“复出《舜典》、《益稷》”，岂有二《舜典》二《益稷》乎？颖达又云：“郑康成师祖孔学，而贱夏侯、欧阳等；何意郑《注》并与孔异，篇数并与三家同！”夫既云“郑康成误以张霸五十八篇为真古文”，而又云“郑《注》并与三家同”，自相矛盾，此孔颖达之说不足信也。
馀若《隋经籍志》、陆德明之类，其说亦大概不出乎此。此皆後人之所遵信传说而不疑其非者也。
以余观之，马、郑所注为《古文尚书》，《後汉书》既有明文，而篇数乃与伏生同者，盖汉时世所诵说者止伏生二十八篇，而孔安国虽得古文，亦多以二十八篇为学者传说。其所上十六篇；与二十八篇别行，当时人罕见者，故刘歆云：“藏於秘府，伏而未发。”成帝时校理旧文，乃得之，而未大传於民间。王莽之乱，遂复不存。及杜林於丙州得《古文尚书》，亦止二十八篇。自是贾达为作训，马融作《传》，郑康成作《注》，篇数虽与伏生同，而文字多异，故杜林谓“古文虽不合时务，愿诸生无悔所学”；贾达谓“《古文尚书》与经傅《尔雅》训诂相应”，撰集三家《尚书》及《古文》同异三卷；而刘陶推三家《尚书》及《古文》，是正文字三百馀事，名曰《中文尚书》；皆所争在文字同异，而未尝言篇数之多寡也。是以《汉书艺文志》，《逸书》十六篇与二十八篇别出；而晋秘府所有《古文尚书》，当时若束皙、杜预诸人，岂无一人见之，若果有出於二十八篇之外者，其所著书岂无一言及之，而尽以书传所引为《逸书》耶？（《隋经籍志》：“晋世秘府有《古文尚书》经文，今无有传者。”）又按《隋经籍志》云：“贾逵、马融、郑氏所传惟二十九篇，又杂以今文。”则是杂以今文耳，非既今文可知也。夫使马、郑所注果为今文，则范蔚宗不当误也。微独蔚宗不当误而已，蔚宗作《後汉书》本之《东观馀论》及袁山崧、谢承诸人，岂尽不知马、郑所注为今文耶？所载诸习《古文尚书》者，岂尽妄说耶？故吾谓马、郑所注既孔壁古文，无可疑也。
然而以为今文者何也？盖永嘉之乱，欧阳、夏侯三家《尚书》并亡，惟存伏生《大传》，而马、郑所注《古文》尚行於世。及梅赜上《伪古文》，自是孔、郑并行。此後南北分争，天下日乱，而士大夫又务於诗赋，经学遂无师承。至隋、唐之际，李延寿、孔颖达辈止见马、郑所注与伏生篇数同，逐误谓古文为今文。然颖达言“郑氏师祖孔学而贱夏侯、欧阳；何意郑《注》并与孔异，篇数并与三家同”，盖亦疑之矣。今文止有伏生《大传》，《崇文总目》谓“伏胜撰，郑康成注”。康成既注古文，复注此耶？晁公武谓“胜终之後，诺从学者所作”。陈振孙谓“当是其徒杂记所闻，亦未必是当时本书”。故叶梦得谓“其言不雅驯；而《隋经籍志》谓为四十一篇，《书录解题》谓为八十三篇，篇数亦不同”，则其书之真伪不可得而知也。安知非见郑康成所注《古文》而伪作者乎？
至於梅赜所上《古文尚书》，其伪妄不能逃有识者之鉴别，故儒者多疑之。而《晋书》载其传受渊源，云：“郑冲以《古文》授苏愉；愉授粱柳；柳授臧曹；曹授梅赜”，不知伪作欺人者未有不假所自以售其欺者也。故未几而姚方兴采马、王之注，造《孔传舜典》，云“於大行头买得上之”，以师其故智矣。陆德明又言“王肃亦注《今文》，而解大与《古文》相类，或肃私见《孔传》而秘之乎”。不知此乃伪作《孔传》者窃王肃之《注》也。姚方兴亦采马、王之注以作《孔传舜典》矣。梅赜所上《古文尚书》本无《舜典》，但取王肃注《尧典》，从“慎徽五典”以下分为《舜典》；方兴伪作二十八字冠於其首。梁武帝时为博士，议谓“孔《序》称伏生误合五篇，皆文相承接。《舜典》首有‘曰若稽古’，伏生虽昏耄，何容合之！”黜而不用。故陆德明《释文》仍用王肃《注》，自“慎徽五典”以下为《舜典》。而《隋经籍志》谓“姚方兴得《舜典》奏上，多二十八字，列於国学”，宋林之奇、陈振孙又谓“隋开皇中始得《舜典》”，皆与德明说异。德明，唐人，若隋时已行方兴《舜典》，又何以云“仍用王肃《注》，自‘慎徽五典’以下为《舜典》”乎？可见诸说亦不足信也。
要之自有孔安国《尚书序》之後，人局於所见，以先入之言为主，递相传说；未有能虚心博考，探其源流，辨其同异者。故相传为今文，则谓之今文；相传为古文，则谓之古文而已。不知古人之说亦未必尽可信，其学亦未必皆过於後人。既如孔传《尚书》之伪，至宋始多疑之者，而隋、唐无闻焉。岂非章句训诂之功多，而辨别之识，考据之学，有所不足舆？呜呼，昔之人去古未远，遗书犹有存者，考其是非常易，而人不为或不能；今之人虽欲考之，而去古已远，传书益少，其考之益难：此古说之所以难明，而有志者用为太息也！
【朱子《彭蠡辨》疑】
彭蠡之名，始见《禹贡》，而《禹贡》所记彭蠡似在江之北也。吴起言“三苗氏左洞庭，右彭蠡”，固未详其所在。《汉书地里志》彭泽县下注云“《禹贡》彭蠡泽在其西”，语亦不详；然未尝言在江之南，既今鄱阳湖也。至郑康成始有“左合汉为北江，右合彭蠡为南江”之言，似谓彭蠡在江之南矣；犹未明言既鄱阳湖也。以鄱阳为彭蠡者，不知始自何人。後世相沿为说，而朱子《彭蠡辨》遂据以驳《禹贡》，谓“彭蠡在大江之南，以方言之，宜曰‘南会’而不应曰‘北会’，独郑渔仲谓‘东汇泽为彭蠡’十三字为衍文者得之。”愚按：以後世地形与《禹贡》较，诚有可疑，然只当疑後世地有改易，而不当疑经为衍文也。鄱阳之为彭蠡，书无确据。《地志》言“彭蠡在彭泽县西”，又言水入湖汉者八。《後汉书地里志》云：“鄱阳县有鄱水。”以此观之，湖汉似即鄱阳湖，而彭蠡与鄱阳非一地也。大概彭蠡在江北而少西，鄱阳在江南，其势遥相联接；後彭蠡淤塞无迹，而鄱阳逐冒彭蠢之名也。
蔡氏以鄱阳不合，欲以巢湖当之，又谓“不应舍此录彼，记其小而遗其大”。巢湖固不可代彭蠡，而谓舍此录彼，记小遗大，亦有不必然者。盖《禹贡》所记山水，皆以其致力者言之；视今之地形，则为详於西北而略於东南；荆州之境，衡山以南无一语及之。扬州之境，如今江西、浙江之地，自敷浅原而外亦不他及；是故，北条之北山入海而止；而南条之南山止於敷浅原。导河则氵水、大陆、九河、逆河，所叙甚详；导江、汉则止於中江、北江，东南以往，记考略矣。意当时衡山以南，及今江西、浙江之地，山高水缓，患害不深，兼以蛮荒负固，地险且远，禹不至其地，未尝致功，故止言彭蠡而不言鄱阳，止言中江、北江而不及南江也。且荆、扬、徐、兖之境，为湖者众矣，不之及者甚多，原不能及遍也。即以山论，庐山高且大於敷浅原而不之及，蔡氏亦知之矣。然则鄱阳不及，亦无疑於“舍此录彼，记其小而遗其大”也。
夫“鄱”古作“番”，鄱阳县以番水而名。番者，播也，犹“播为九河”之播，言一水播为数水，故名之曰番水。今之洞庭，在当时为九江，而在今为湖独深广盛大，非鄱阳、太湖所能敌，则安知鄱阳湖在禹时不亦为数江安流而至後世始盛乎！又地形北高而南下，而水道日趋於南，北乃益高。黄河迁於宿迁，南遏淮水，而淮、扬之间遂成巨浸，群湖连蔓，则又安知非江、汉之汇本在北，其後江迁而南，合於豫章江，而彭蠡遂为平地，南江遂遏而为湖乎！朱子言“今彭蠢至冬天水涸，亦止数条江水在其中”，则是鄱阳与洞庭正同。洞庭在当时谓为九江而不谓之泽，则鄱阳亦必不谓之泽也。此《汉志》所以鄱阳县有鄱水而无彭蠡而《禹贡》所谓“汇泽为彭蠡”者知必非鄱阳矣。
盖尝以《汉志》所言思之，不曰“有彭蠡泽”，亦不曰“彭蠡泽在其西”，而曰“《禹贡》彭蠡泽在其西”，必举”《禹贯》”者，见时当已无彭蠡，而古地名相传可识也。余按地形，必当在今武昌以东，蕲州、广济以南，浔阳、宿松以西，考之地图，证之记载，其地亦多潴水，而九江为尤近之；别於鄂陵，会於江口，上下三百馀里。大约自浔阳江以西既古彭蠡泽，其地望既合於《禹贡》，亦合於《汉志》。夫古之九江为今之洞庭，安知古之彭蠡非今之九江乎！彭泽为县，去鄱阳湖远而浔阳江近，是古之名县以此不以彼，故《汉志》不曰“彭蠡泽在其南”而曰“在其西”也。浔阳江中有彭郎矶，“彭郎”未必非“彭蠡”之误。又九江有湓水、湓江、湓城、湓浦诸名，记者谓“九江有井如盆，故名”。夫一井岂可谓之水，而以之为地名江名乎！（今地志及图，九江有清湓山，湓水所出，与古《九江记》异。）湓者，彭之音讹也。《真》、《文》、《庚》、《青》数韵之字，相传而讹者多矣。
或谓彭蠡既江、汉所汇，不应塞为平地，则亦不然。泽者，水草交厝之所；大约其地洼下，水盛则聚，水杀则涸，易於潴水，亦易於湮塞。《禹贡》所言诸泽，若大陆、梦，则当时已可耕治矣；雷夏、大野、荣波、菏泽、孟猪、猪野，则皆塞为平地；後世指其地者亦多出於亿度，人自为说。彭蠡亦泽也，独不可塞为平地乎！今现有鄱阳湖与江相连，而地颇相近，遂必指为彭蠡；若无鄱阳，吾知其必求之江北而谓塞为平地矣。
且地之改易有可证者。浔阳九江，昔所谓“江分九派”者，今止一江，无九江之迹。九江可变为一江，彭蠡泽独不可变为九江乎！名之改易亦有可证者。洞庭本太湖之名，湖中山有石穴深洞，无知其极者，因洞以名山，因山以名湖；吴起所谓“三苗氏左洞庭”者是也。後世谓洞庭者乃《禹贡》九江，是九江冒洞庭之名也。九江之洞庭相远，而洞庭自若，犹且冒其名；况鄱阳在江南，彭蠡在江北，势既遥相联接，而彭蠡又无形迹，其以鄱阳冒彭蠡之名亦何足怪乎！
朱子确信鄱阳为彭蠡，既谓经为衍文，又谓禹遗官属致误，又谓《汉志》不知湖汉之即为彭蠡而两言之。岂禹与班固皆误，而朱子独不误乎！疑经畔古，非余之所敢安也。昔郦道元有言：“东南地卑，万水所凑，触地成川；故川旧渎，难以为凭。”故《禹贡》所言，其不合於今者，阙疑可矣。若必欲以後世之地形证古人之是非，几何其不疑黄河未至於氵水、大陆；而岳阳、荆州之境，其与太原相远耶！
【《生民》诗《集传》辨】
朱子注《生民》诗，载张子之言，谓：“天地之始固未尝先有人也，则人固有化而生者矣；盖天地之气生之也。”又载苏氏说，谓：“凡物之异於常者，其取天地之气常多，故其生也或异。麒麟之生异於犬羊，蛟龙之生异於鱼鳌，物固有然者矣。神人之生而有以异於人，何足怪哉！朱子谓斯言得之，而余则以为非也。夫化而生者，天地之始也。高辛之世，岂天地之始乎！溯高辛而上之，其见於经可信者，有颛顼、少吴，黄帝、神农、伏羲氏矣，其前虽荒远不可详，然未必遂为天地始也。夫自化而生之时，至於高辛，不知几百年或千年，或万年，或数万年，而仍化而生乎！高辛氏以前，羲、农、黄帝之世，胡不闻化而生？高辛氏而後，尧、舜、禹、汤之世，胡不闻化而生？而独高辛氏之子有稷复有契，一家得两化生乎？盖天地之始，以理揆之，诚有化而生者。草昧既开，万物既定，则胎卵化湿，其生有常；若有异於常者，是妖也，而以诬圣人乎！如曰圣人之生与常人不同，取天地之气常多，则古之圣人不少矣，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子何以不化而生，岂其得於天地之气者又少欤？书传所载，若褒姒、夜郎王亦有化生者矣，其取天地之气既多，则宜亦为圣人，何以或为淫後，或为蛮夷君长，而不得与稷、契并称也？至於麒麟蚊龙之生，多人所不能见。既曰麒麟无定种而蛟龙皆出於变化，彼无定种与变化，是即其有定者也。故不闻麒麟皆麟生，而此一麟独牛生也。又不闻蛟龙皆卵生，而此一蛟一龙独化生也。是乌可为比乎，天地间化生之物，若蜃蛤蝉蚋之类，皆古今有常而不变，不以为异，犹之人必始於人道之感而不可改也。苟无人道之感，而履巨迹可生，吞卵可生，则生子綦易而妇人亦危矣。”
然则稷、契何以生，而《生民》、《元鸟》之诗何说也？曰：履巨迹，吞卵，此事之未有者也。即有其事，亦姜螈履巨迹而适生稷，简狄吞卵而适生契，其人道之感自在也。使不履巨迹，不吞卵，而亦生稷，亦生契也。且予观《生民》之诗，未尝见其确为履巨人之迹；无人道之感也。所谓“履帝武敏”者，谓高辛亲往郊而姜原踵其迹耳。所谓“不康祀，居然生子”者，谓上帝宁我康我而安然生子耳，即“无无害”之谓，“居然”犹安然也。盖近世说《诗》有如此者，此亦理明辞顺，何必遵汉人无识怪诞之说以曲为之解乎！至於《元鸟》之诗，则尤未明言其何若，阙疑可矣。
大抵人情，子孙於其先世？往往表其奇异以为夸诩震耀之端；而後世诞妄者则又好因近似之语，造事以惑人。若夔一人已足而曰“夔一足”，牵牛、织女二星而曰“天帝嫁为夫妇”之类，皆诞妄不足道。而张子、苏氏乃巧为说以实其事，朱子亦误载之《集注》，其诬圣惑人，儒者不得辞其过也！
《伪泰誓》之言曰：“白鱼入於王舟，有火复於王屋，流为乌。”司马迁截之《史记》，而董仲舒亦引其语，以为王者受命之符。幸而已黜其书；使其书至今存，而无今书《泰誓》，则亦将旁引曲说，同於巨迹卵之事矣。
【《春秋》论】
圣人之作事也，固有冒天下之大恶，犯天下之大忌，而公为之者矣。圣人非不知大恶不可冒，大忌不可犯，而敢为无忌惮之行也；彼见天下靡靡焉日入於乱也，不有人起而救之，则其祸将不可胜穷。天之所以生圣人者，固非令其安衣坐食，同於庸众无能之人已也。彼庸众无能者不能为善，亦不能为不善，其避大恶，畏大忌，固宜。而圣人承天之意，以为非我莫能定天下之乱，较量於经权轻重之间，卒然振发，甘心得罪於人而独求合於天，虽冒大恶，犯大忌，而不自疑。故尧、舜不惜以天下与人，而汤、武至以臣弑君。何者？其心之安也。
昔者孔子，大夫也，而作《春秋》。《春秋》，天子之事也，其赏罚进退皆非一人所得私；而孔子行之不顾者，亦其心之所安也。当是时，纲纽废弛，民人涂炭，诸侯互相攻灭，而弑君弑父之祸复公行而无所忌，使当禹、汤、文、武之时，皆所诛讨夷灭而不赦者；而周天子暗弱无权，拥天王之虚器而一不敢问，其势将无所底止。故天生德於孔子，而孔子亦知非己不能定天下之乱，是以周流於七十二国而应佛、公山畔臣之召，汲汲以求一日之用；意谓苟能反天下於正，其权不必自周出也。故曰：“如有用我者，吾其为东周乎？”不幸卒无所遇，无所发其救时之心，不得已而作《春秋》，借天子之权以赏罚二百四十二年之事。盖得位则见诸行事，不得位则诸空言，其事虽异，其道则同；要使天理有一线之存，而乱臣贼子得以稍敛其迹，则虽被僭之名而不辞也。故曰：“知我者惟《春秋》，罪我者惟《春秋》。”推孔子之心，虽汤、武之事亦可为之，而况於《春秋》。而论者不识圣人之心，谓以天子之权与鲁，呜乎，何其谬也！
子贡言桓公杀公子纠，管仲不能死，且又相之，以为未仁，而孔子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民至今受其赐。微管仲，吾其被左衽！非若匹夫匹妇之谅，自经於沟渎之中，而人不知。”则是匹夫匹妇之谅，孔子所鄙不为，而深有取於管仲者，岂非以有志於天下，则小节不足以夺之与！孟子生於战国，其语齐、梁之君，皆以行王政安天下为急；彼其时周天子固在也，而不以为嫌者，盖其心即孔子作《春秋》之心，故曰：“乃所愿则学孔子也。”夫《春秋》作而後乱臣贼子惧，则《春秋》不可不作也。使孔子不安於心，亦避大恶，畏大忌，而不敢作，则乱臣贼子必无所惧，是孔子亦庸众无能之人而无益於天下者也，岂天之生圣人之心也哉！
因读苏明允《春秋论》而作。
【正统论上】
论正统者众矣，自宋欧阳修以至国朝魏禧，予所未见者不论，所已见者予皆有以识其说之非也。夫统有分合而无正伪，而正不正不关於其统。论者泥於其名，每曲为之说，又或以爱憎为褒贬，故其是非不当而予夺不公。
今夫“正统”之名何乎？非古圣人悬此格以待後之君也；其说起於後世之学士大夫。彼见历代之事势各殊也，於是正统之名兴焉。有正统而後有“偏统”，由是而又有“僭统”、“窃统”；此皆强立名字，以古人就己之私说，皆予之所不取。
且彼所谓“统”者果何谓耶？谓合於一者为统乎，则凡合於一者皆是而不合者皆非也，一言而决矣。谓历代相传之绪为统乎？则合古今皆不离乎统，何得有正偏僭窃之名？
盖天下有势有义：正者义也，统者势也。言正不可言统，言统不可言正，然後其理明而其说定。试言统之说。统之为言，犹曰有天下云尔。天下，公器也，非一人一姓之所得私。当其时归於一，则统有专属；及其分也，则统亦随而分矣。今夫一物而数十百人分之，虽出於劫夺焉，不可谓非共此物也。统之说何以异是！自古以来，虽世变纷然，而统无一日之绝也，不过时有分合而巳。盖自唐、虞、夏、商、周皆合也，至战国始分；至秦、汉而又合，三国又分；晋又合，又分於东晋；历南北朝而後合於隋、唐，而又分於五代；至宋又合，而又分於南宋；然後合於元，以迄於今。四千馀年以来，忽分忽合，譬如一缕之丝，寸寸而分合之，其绪固相属也。然则历代虽多，安见其统为正为偏为僭窃也哉？
如曰得国之迹不同，故其名亦异，是论正不正也，非论统也。如以正而已矣，则吾又有说。
【正统论下】
予於商、周，犹窃有疑焉。何疑尔？桀、纣虽暴，汤、武之君也。汤、武虽仁，桀、纣之臣也。臣弑其君，可乎？且夫汤、武之德盛矣，其功大矣，然考其得天下之迹而律以後世之名，则终不免於篡。张横渠之论纣曰：“天命一日未去则为天子，一日既去则为独夫。”予盖迂其说而不信也。夫武王之兴师也，以十三年一月壬辰。假令武王兴师於前一年前一日，将武王不得为圣乎？抑兴师何日，即天命於何日去乎？使观兵之日即伐纣之日，天命去乎未去乎？使武王亦如文王之事纣，将天命终於不去乎？天命不可见也，人何自而知之？世之论汤、武者，不过曰心非利天下也，应天顺人。伐暴救民而已。夫心藏於深微不测之地，其亦至难知矣。即心果无他，而终不可以掩其迹；心非篡则当恕其心，迹实篡则当严其迹。然《诗》曰“至於大王，实始翦商”，《书》曰“惟九年，大统未集，予小子其承厥志”，亦安见其无利天下之心也哉？且幸而汤、武有此事也，故唐、宋之君虽以臣位得天下而皆以恕辞予之；假使古无汤、武而三代以後诸侯有暴行此事者，人以为篡乎非篡乎？吾知必以为篡也。然则汤、武幸而生於三代之前，而後世不幸而生於三代之後也。
昔者孔子，商人也，而生於周，为尊亲者讳，故不肯斥言其非；然亦尝微见其意於论乐论德矣。而人专以孟子之言为定；不知孟子生於战国之际，以周室衰微，百姓涂炭，急於救民劝世，主以为言耳，乌足以为定论乎！
或曰：如子之言，则汤、武非矣，而子以为正，何与？予曰：汤、武之事，行於三代以後则不可，行於当时则可。古者人情质朴，其君臣之义非如後世之明也。当其时各自为国，势不能相属也。有有功德与力者，则天下群起而奉之，非必制其予夺之权而设为贵贱之等也，不过势之所归而已。其人死而子孙犹足以系天下之心者，则天下亦不别求君也。不幸而恣为暴虐，则必又有有功德与力者而攻之灭之。所奉之国既灭，则天下又以昔者之奉奉其灭所奉者盖其君臣之势既无大异，而服事之文又必简且易也。其所奉者既无翘然自异之心，而奉之者亦不过以意向之。譬如一邑之中必有豪杰，一乡之中必有望人，善则归之，不善则去之，大恶则除之，理所当然，亦势之所必至。伊尹之放太甲，孟子论贵戚之卿，皆是类也。虽夏、商而後君臣之分渐严，而去古未远，则其事犹有相近者。故曰汤、武之事行於当时则可，其所以不见黜於正者此也。然汤、武之事行於三代以後则终不可，盖古今时异势殊，後之君臣非若古之君臣矣。处女之奔也，鲁男子拒而不纳，曰：“以吾之不可，学柳下惠之可。”後之圣人不幸而遇桀、纣之君者，必以吾之不可学汤、武之可，而後不为汤、武之罪人也。
【正统辨】
正统之名，其来久矣，然未有释其义者。自宋欧阳修始曰“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也”，作论七篇以等历代，自後论者皆沿其说。予盖考於古而知其说之不合也。
古所谓正者，“三正”之正而非偏正之正也；所谓统者，“三统”之统而非统会之统也。其说载於《汉书律历志》。《律历志》曰：“三统者，天施，地化，人事之纪也。十一月，《乾》之初九，阳气伏於地下，始著为一，万物萌动，锤於太阴，故《黄钟》为天统。六月，《坤》之初六，阴气受任於太阳，继养化柔，万物生长，之於未，令种刚强大，故《林钟》为地统。正月，《乾》之九三，万物棣通，族出於寅，人奉而成之，故《太族》为人统。是为三统。其於三正也，《黄钟》子为天正，《林钟》未之冲丑为地正，《太族》寅为人正。三正正始。”此《律历志》之文也。由是观之，是正自正，统自统，各为一事；後人合二字以成文耳，非如论者所谓均此一统而有正不正之别也。“三正”之名见於《夏书》；“三统”云者言以三者为总纪也。盖三统本以律吕言，故《黄钟》九寸为天统，《林钟》六寸为地统，《太族》八寸为人统，三者皆全寸而无馀分，所以总诺律之不齐者，使有纪纲也，故谓之“统”。通其义於十二辰，则《黄钟》子为天统，《林钟》未冲丑为地统，《太族》寅为人统。天统之正始施於子半；地统受之於丑；人统受之於寅。周建子，用天统也；商建丑用地统也；夏建寅，用人统也。其说犹之三正也，不过以十二律言之则为三统，以十二辰言之则为三正耳。统不离乎正，正不离乎统，故连类而及之曰“正统”。
昔者三代之盛，历法修阴，王者之政令被於天下，岁颁朔於诸侯，诸侯奉若而不敢违，故其时无不遵天子之正统者。至春秋、战国之际，史官失纪，畴人子弟分散，兼以王室衰微，天下分争，或不能尽遵天子之正统，故其时有《黄帝历》、《颛顼历》、《夏历》、《殷历》、《周历》、《鲁历》。而孔子作《春秋》，亦谨书曰“春王正月”，明其正为王之正，意若曰此方为天子之正而天下之所当遵者，故公羊氏释之曰“大一统”也。秦之改正朔也，以亥为正月，汉初因之，已不在三正三统之中。然以天下奉其正朔，故《汉书异姓诸侯王表序》云“天下一统”，言天下归於一统也。其後改用夏时，历代因之，虽天下有分合，而正朔不改，则其正即夏之正，其统即夏之统，不可曰各有一统而有正不正之别也。至於或以秦为闰者，则以亥非正统，故曰“闰”；闰者对正而为言也？後人误加统字，谓为“闰统”，已失统字之义。自宋以来，又有“偏统”、“僭统”、“窃统”、“王统”、“霸统”之名，则并正字之义而失之者也。故予谓其说皆不合於古。
又按：欧阳修之论曰：“世人溺於非圣之学，以为五行有休王，一以此衰，一以彼胜，故其统有正有不正；此历官术家之事，非儒者所宜言。”予谓休王之说诚为诞妄，然与三正三统之义固自有别，不可以是并废其正说。况乎“正统”二字实本於《汉书律历志》，其所言甚详，若非其说则不当借其名，若用其名则不当异其义。如必曰後世之正统不用《律历志》之说而自立义例，则吾不得而知矣！
予初作《正统论》三篇，亦本宋人之说以立论。既而思“正统”二字所由起，因忆《汉书律历志》有三正三统之说；细释其解，始知正统二字实缘於此。盖《汉书》分而解之，而後人连而及之耳。遂复作此辨。
【封建论】
法久则必弊，弊则变。法之始皆因其势之所趋，虽圣人不能立法，虽非圣人可以立法。
古何以封建？秦何以郡县？偶也。偶之云者，言因其势所固然，无成心焉耳。方古之封建也，不知後世之复为郡县也，亦不知封建之外之更有郡县也。当其时大有所统，小有所属，各私其土而子其民。有圣人者立，因其势之所宜，俾世其国，而封建成焉。由尧、舜而更禹、汤、文、武，非善之也，封建之法未弊也。然其势则日趋於弊矣。盖建国之初以万计，未几而以千计，又未几而以百计，以递至於十二，复合而为七，乱亡相继，篡夺相仍，盖至战国之时而弊已极矣，虽有圣人，不能复其故也。而适以暴秦当其际，故指摘生焉。秦之为郡县也，非必欲改古先圣王之法也，彼其时古先圣王之法盖荡然无存者矣。汤、武之灭夏、商也，诛其君，夷其都而已，天下诸侯自在也。秦之攻六国也，今日取一县，明日取一郡，取之不已，六国遂亡，天下固已无诸侯矣。故秦之郡县，秦不自为也，皆因六国之旧而第易以秦之名。六国之外，无非郡县。天下既安於郡县矣，势不可以再封建。广六以为万，虽封建之初不若是之多事也。盖势之所趋，人不能变。古之封建，势之趋於封建也。秦之郡县，势之趋於郡县也。反而行之，天下必乱。汉之七国，晋之八王，封建之验也。使尧、舜之时而遂郡县天下，天下之平亦必不可得矣。故丁其时者，圣与暴皆无容心，因其势之所趋而立法已耳。
然则封建与郡县孰优劣？曰，无优劣，得明主则治而延，得暴主则乱而促，其理同也。且封建之时有黜陟之典，有巡狩述职之礼，有车服之赏，有贬削夷之罚，有方伯连帅之统率举察，有造选进士之用人，安在其不如郡县也？郡县而後，汉光尝中兴矣，不必晋、郑之翊戴也。唐之郭、李，宋之韩、岳，亦再造矣，不必擅土地，位侯伯也。召信臣、文翁、龚、黄之伦，历代有循吏矣，不必其私之子孙也。安在其不如封建也？盖二者皆偶也；古岂必不郡县，秦岂必不封建，其势异，故其法亦异。德虽不同，易地则皆然，故曰偶也。而论者不察，常偏举其利害，或即末世陵迟之奖以议其得失，故二说相持而不下。夫论事者必合二端而互观之，其情乃见。而一代之中，其初必治，其末必乱，岂一法之先後优劣固殊耶？盖治乱在人事，不可尽诿之於法也。
然则郡县之制何以历唐、宋、元、明而不变？曰：封建之设不知所起，其可考者自黄帝迄周二千四百馀年而後废。始非不可废也，弊未极也。自秦以来二千年，郡县之法日弊矣，安知後世不复为封建也？然天下世变多端矣：封建，一变也；郡县，一变也；群雄割据，南北分治，藩镇拒命，皆变也。变故之来，前者不必有，而後起者无穷。封建之时，不知有郡县。後世或更有出於封建之外者，未可知也。吾又乌知郡县极弊之日，其势何所趋也？
【明论】
魏忠贤用事，士大夫争附之；称“儿”，称“孙”，称“走狗”者，自宰相以下，恬不为耻。至称忠贤为“九千岁”；建生祠满天下；颂谀之词比之於尧、舜，孔子；诰命皆拟《九锡文》；宗室勋戚下至武夫贾竖，无不称功颂德者。崔子曰：自古以来，宦官众矣，未有如忠贤、之盛也。汉之宦官盛矣，然不过招权纳贿，干预政事，多用子弟私人，戮辱士大夫已耳。唐之宦官又盛於汉矣，然亦不过握兵权，废立自己，敢於弑逆已耳。皆未如忠贤举天下士大夫之心之翊戴甚於天子也！
自古以人臣而为天下所翊戴者，无过於王莽。当时上书颂莽功德者至四十八万人，而忠贤又为过之。使忠贤当日不以宦官自嫌；敢於盗神器，岂复有能枝拄牾者哉！不惟朝廷之上而已，翟义、徐敬业之师吾惧其不见於天下也。忠贤之不篡者幸也，是宦官之效也。
余尝以为士气日以衰。汉、唐之宦官虽横，而士大夫皆与水火，以清流自居，其不敢为异者无几人。王莽之时，人争附之矣，然莽初以折节为恭俭，力行要誉而致之。至於宋，奸相既多，士大夫附之者亦益众？然犹非宦官也。夫以宦官而士大夫附之者满天下，且甘心为狗为子孙而不辞？自古以来士气未有若是之萎靡而卑屈也！
世之君子谓明太监之盛，成祖实启其端。余以为太祖亦与有过焉。宰相者，天子以下一人而已，其体尊，其权重，於事无所不统，而於人无所不当问；即内臣窃柄，其体统自如，犹可以势均力敌也。即不然，而忤之，不过逐使去；要结之，不过使为援而已。自太祖废宰相，而成祖以翰林入阁预机务；是时内臣已用事，而入阁者不越编检讲读之官，位卑资浅，其视内臣盖已重。其後入阁者，虽权位渐隆，而内臣亦益尊；而且内阁之票拟必决於太监之批红，是内阁且寄权於太监矣。盖天下虽以宰相待阁臣，而宰相之上又有司礼秉笔太监以承上而临下，阁臣视以为固然而不怪；沿之既久，而阁臣遂为太监之私人。宰相者百僚之望也，宰相且谄附之，而天下有不随风而靡者哉！而其端实由於太祖之废真宰相。譬如势家巨族，以宗族戚友代理其家事，而病其不能为下也，召市井小儿而任之。方其始至也，视主人之奴仆盖已几几乎主人之尊严，不可狎而近也；受颐指气使而不羞，何足怪耶！太祖因噎废食，而不知流弊之一至於此也。呜乎，天下之事变亦何所不至哉！
【书欧阳文忠公《廖氏文集序後》】
甚矣世之好怪也！人不必皆明理而好以耳食；《六经》出於圣人，不幸而为异说所乱，後人不能辨其伪，而相传为圣人之言，信而不疑，犹之可也。释、老之说，《十洲》、《神异》之书，以及後世术数占验之法，鬼神果报之记载，其书既不出於圣人，而於理又倍诞胶碍，其不足信至明，而举天下信之不疑，何说也？自宋以来，儒者辈出，往往能辨古书之真伪，剖理之是非，道少明於世。然儒者多，而敢为异说以乱真，伪淆是非者其人亦益众。若宋张九成、陆九渊、明陈献章、王守仁，皆以高才绝学，甘为异教，别立宗门，簧鼓世人；而士大夫造诞幻，记怪异，推行邪说，日甚一日。岂理在天下原无是非欤？抑宇宙之大，邪正杂居，果出於天道欤？将厌常丑正，而索隐行怪以为高欤？抑识见卑陋，囿於世俗，轻信而无辨别欤？何淆乱信是也？
欧阳公自谓“哀学者守经以笃信，而不知伪说之乱经”，为说以辍之，而以为後世必有同其说者，信可谓豪杰之士矣！余之为说多与之同，盖所见有不可昧者。然公在当时，说与人异者，无如《濮议》。若司马温公、程正公，皆一时大儒，而皆背异不能合；则是父子伦理之间已有不可强同者。而况怪妄之说，尤举世所信服；公虽谓不待千世而有同者，而一人明之，百人乱之，其亦何所补於世耶！
虽然，君子之心不能强其所不合，而待於世者无穷。天下之大，无一人不与吾同者，不为多；既如彼矣，有一人独存其是，不为少。呜乎，此余之所以茫然长思而不知自愧也！
【书苏子瞻《乐毅论》後】
苏子瞻以纵横权术之学，发为文章，言多不衷於理，故所作诸论皆以强词私意讥议古人得失。然不过见之偏而已；未有如《乐毅论》考据之不详也！
按《史记》列传：燕昭王使乐毅并护赵、楚、韩、魏、燕之兵以伐齐，破之济西，而诸侯兵罢归。乐毅将燕兵独追至临；齐闵王亡走莒，齐皆城守。乐毅攻入临，於是燕昭王收齐卤获以归，而使乐毅留齐，复以兵平齐城之不下者。狗齐五岁而下七十馀城，惟莒、即墨尚未服，而燕昭王死，惠王立。於是田单纵反间於燕，而惠王使骑劫代乐毅，遂终以失齐。固未尝言乐毅欲以仁义服齐民也。
仁义之说，本於夏侯泰初；泰初以己意妄推尊耳。子瞻遂据以为乐毅罪，而曰“以百万之众，攻两城之残寇，而数岁不决，此欲以仁义服齐民，故不忍急攻而至於此。”噫，谬矣！乐毅岂以百万之众，五年之久，专攻此二城而不下哉！盖五年之中积渐而下七十馀城，而二城者力尚未及下也。当是时，闵王在莒，田单在即墨，君之所在，人心必固，而单又能将，二城之不遽下，其理宜也。乌在其以仁义自误而不急攻哉！向使昭王迟数年之命，而田单之间不行，困之以长围，二城食尽援绝，安在其终不下也！
嗟夫，古人戮力以立功名，不幸不成，後人读书论世，当设身处地，谅其难为而剖白其心迹；而乃以无根之言妄议其是非，此在世俗无知之人固宜；子瞻学问盖世，博极群书，乃亦不考其详而猥以成败论天下士，致读者爱其文而遂信其说以为诚然，乱古人之事迹，误後学之闻见，子瞻不得辞其过也！自宋至今六七百年矣，读《史记》与读《苏文》者迹接於天下也，而无一人觉其谬，世之人如是其惑也！不为之辨，吾惧误人无已也；故笔之如此。
予尝怪世之君子读书之法日以坏，自《六经》以下皆有选本，子史尤甚，割裂乖谬。使後人忘其陋而乐其简，故问学日趋於浅薄。然此白真西山《文章正宗》而後始争为之，岂北宋之时已有如近世摘本《史记》，而子瞻未睹其全欤？不然，何考之不详也！
【书方正学《庞统论》後】
呜呼，观先生之言，征诸行事，其迂疏寡效可谓儒者，而愈以知司马徽之言为名言也！何则？三代圣贤本天德为王道，故以学术为治功，而不患於迂。泊三代以降，气运渐薄，而教化学力又不及於古，於是天德王道不能不分为二：儒者多迂疏寡效；而济大业，弭世变者，大约出於豪杰高明磊落之人。盖二者皆艰钜难能，而非圣人则不能兼之。故人常各得其一偏，而终以豪杰为有用於世。夫所谓儒者，大无不该，细无所遗，近不以为易而不举，远不以为迂而不为者，其道则然。宏斯道者，惟孔子一人，而颜、孟庶几焉。三代而下之儒者有能此者乎？章句训诂谓之儒；醇谨和雅谓之儒；高谈性命谓之儒。
今其言曰：“未有不达乎世务而可为儒者也。其不达世务者，谓之非儒可也。”夫果必达乎世务而後谓之儒，则孔、孟而外无儒者矣；而犹不绝之於儒，则吾未见其达乎世务也。且他人不具论，先生当建文帝时，建议者屡矣，干戈扰攘之际，方以改官更制为事；至於措置兵事者，欲与燕王报书，懈将士心，既又欲间其父子，又欲以割地稽时日，待援兵；盖其计无一效者。先生之自以为儒也素矣，而其达於世务者如此，亦将何以自解乎？
语曰：“人各有能有不能。”儒者之长，在於蹈规矩，立名行，著书以发明古圣贤之道。国家当太平无事时，畀之以位，假之以权，优之以岁月，使以其所学施之政事，固可以正君德而培国脉；而临事变，际艰难，则其迂缓拘执必不若豪杰之恢拓有为。盖其应事也必不执，而临变也必不迂；高明之识，磊落之概，立谈之顷可以弭大变，旬日之间可以立大纲。当此之时，所谓儒生者直将束之高阁耳，而奚必诚意正心之斤斤乎哉！
今夫儒者之盛莫过於宋，而人才之不振亦莫过於宋。周、程、张、朱诸儒皆於天德为近，而王道不足焉。试使与寇准、张咏、李纲、宗泽诸人易地而为之，其济否成败不待明者而知。而况徽以前原无真儒，其所云不过如匡、张、孔、马而止乎！故吾谓其为名言而未可非也。
先生又讥庞统：“其言皆矫诈功利之习，不足为豪杰，不当与孔明并称。”予谓统才诚不若孔明，徽亦未尝言其才如孔明也，但其地有才者无逾二人，故并称之。而先生当靖难时，欲使燕王父子内自相图，其矫诈功利亦何以异於统也？
【书屠隆《鸿苞集》後】
昔朱子不喜苏子瞻，而曰“吾宁取王介甫”。予初疑其说，以为子瞻文章气节皆见重一时，而介甫性情学术偏僻执拗，其设施至於蠹国殃民，子瞻何劣焉？及见子瞻全集，而後知其说之不谬。何也，士以识为贵。今夫世之贵智而贱愚者，谓智有知而愚无知也。然而愚者皆不自知其愚，肆然妄说而不以为非；醉而生，梦而死，不以为愧。智者则不然，言必依乎理而炯然知其所以生死，愚者之所昧皆其所明，而所言皆其所不屑出诸口。此无他，识为之也。是故学而无识，虽工文章，负气节如子瞻者，犹君子所不取也。
天下之理，譬如味然。有才者能造为饮食者也，有学者能食者也，此皆不必为知味；惟有识者乃能别之。是故人不知味，虽能造为饮食而不必为正味，虽能食且多而不必皆食所当食；语以至味，亦未必信。而自知味者观之，彼昧昧然无所辨别，极其弊虽与以粪秽而不辞，而乃沾沾焉自以为得天下之正味，不亦哀乎！
明鄞人屠隆，予始於《明史文苑传》见之，以为多读书，工著作，一博雅士也。及见《鸿苞集》，所言鄙倍荒诞，皆二氏唾馀而君子所不道，乃掩卷而叹，以为人之无识有如此者；其记诵才致，适足以为鄙倍荒诞之资耳。《鸿苞》者，谓无所不有也，其所造所食盖广收博取而无所择者；呜乎，可知也已！苏子瞻兄弟常哓哓然自以为知道，而隆亦自称曰“道民”。昌黎韩氏所谓“道其所道，非吾所谓道”者乎？
用手机扫一下二维码，在手机上阅读或分享到微信朋友圈