- 卷之十二
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门人邵阳陈大章校刊
讲章
经筵讲章
可爱非君,可畏非民。众非元后,何戴?后非众,罔与守邦。钦哉!慎乃有位,敬修其可愿。四海困穷,天禄永终。嘉靖二年四月初四日进讲
这是虞书大禹谟帝舜将传位於禹,先告他的言语。民是天下百姓。元后是大君。戴是奉戴的意思。钦即是敬。慎字解做谨字。可愿,凡可愿欲的皆是善事。上文既告他存心,出治之本;听言,处事之要。至此又告他说百姓在下,自生自养,未必知人君是可爱,然可爱的岂不是君?人君在上,自尊自贵,未必知那民是可畏的,然可畏的岂不是民?盖百姓每全仰赖人君去管治他,纔得相安相养,若非人君,则强的便凌那弱的,众的便暴那寡的,都不得安生了。这便是「众非元后,何戴?」以此看来,君岂非可爱?至於人君全倚靠那百姓去护卫他,纔得安富尊荣。若非百姓,则城池谁与他守?社稷谁与他保?都不能安享了。这便是「后非众,罔与守邦。」以此看来,民岂非可畏?夫君民相须如此,岂可忽略?故又曰:「钦哉。」言不可不敬也。盖人君所居的位乃是天位,这个天位安危不常,当敬谨保守他,不可一念不谨,不可一事不谨。盖人君的心即人民的心,人民的心即上天之心,所赖以合天人、通上下,只在这一心之敬。如人君度量心上过得的,百姓的心也便喜欢。凡人心所愿欲的勾当,这便是善。这个善端要敬以修之,存於心、发於政,都是这个善念扩充的出来,事事停当,便事事合人心。夫心有或一些不善,则生於心、害於政,便殃及於下,四海的百姓,至於困穷过活不得。寒的不得衣,饥的不得食,饥寒切身,礼义不顾。民心离,天心去,人君所享的天禄,一绝不可复续了。这是何故?民心一散,不可复合,天心一去,不可复留。到这时节,君不见其可爱,而民愈见其可畏也。臣惟人君以九重之尊,临兆民之卑,鲜不轻视其民以不足恤者,然尝观之,天人之际,甚可惧也。得乎民之心则得天之心,而天位安;失乎民之心则失天之心,而天位危。盖天民一理,上下无间,其得失存亡之机,系乎人君一心之敬否何如耳。故敬者乃圣学之要,而致治保邦之本也。为人君者,可不加之意哉!仰惟皇上起自藩邸,诞膺历数,亦如舜传位於禹者。念天下财尽民穷,降宽贷之诏,亦由一念可愿之端所发也。尤愿圣敬益加推此善端,达於政事,每兴一念、发一令,必使吾心民心皆可愿欲而后行,则民心得而天位永,成亿万年无疆之休,与舜禹匹矣。臣不胜至愿。
天聪明自我民聪明,天明畏自我民明威,达於上下,敬哉有土。二年九月十二日
这是虞书皋陶谟篇史臣记皋陶告帝舜的言语,明是显明那有善的人,畏是刑威那为恶的人。威字与畏字同。上即是天,下即是民。敬是心无所慢。有土谓有民社者,指人君说。皋陶陈安民之谟於帝舜,上文既言典礼命讨出於天,此又申言民即是天之所在,以勉其不可不敬,说道天理显然若有闻见。天之聪明何曾有个耳目?盖百姓每耳目即是天之耳目,而视听无不聪明。其五典五礼、良知良能,皆出於天。这便是天之聪明寓於民,所以说天聪明自我民聪明。福善祸淫,断不僭差。天之明畏,何曾有个好恶?盖百姓每好恶,即是天的好恶,而秉彝自有良心。其五服五刑、公是公非,皆由於天,这便是天之明畏寓於民,所以说天明畏自我民明威。夫天至高在上,民至卑在下,上下都似不相关一般。但天人同是一气,人是天地之精。天无心,人民之心,便是上天之心,民心之所在,即是天理之所在,此气此理通达无间。有民社为人君的,可不知所以敬其民以敬天哉!必要兢兢业业,常存敬畏。凡在典礼,寅恭和衷,不敢荒淫怠忽;凡在刑赏,懋勉政事,不敢肆意好恶;其敬如此,则民安而天心在是矣。是君心之政,合天民而一之者也。皋陶陈安民之谟而归於敬之一字,可谓至切要矣。臣尝考之有虞之时,慎徽五典,五典克从,可谓敬天聪明之至矣。咨大臣,诛四凶,可谓敬天明威之至矣。然皋陶陈谟於帝舜之前,犹若是其谆切,如严师友在一堂之上者,何耶?盖帝舜不知己之已圣而忘乐善之诚,故皋陶不以舜之至圣而忘敬谨之规,此有虞之治所以后世莫及也。伏望皇上志帝舜之治,体皋陶之言,如帝舜容纳禹、皋陶之言者。其敬民之心如敬天,在宫在廷,念念不忘,若天监临;视听言动,一循乎天理;好恶刑赏,不咈乎民心;则圣敬日跻,治效驯致,而天变可消矣。伏惟圣明留意。
子曰:「禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黼冕;卑宫室,而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。」
这是论语泰伯第八篇内孔子称赞大禹的言语。禹是大禹,夏之圣君。间是罅隙,谓有缺失可非议处。孔子说我观大禹圣人,所行的事事恰好,无一些罅隙可以非议得他。盖禹菲饮食而致孝乎鬼神。菲是菲薄,鬼神是宗庙祖先,大禹於自己的日用饮食常要菲薄,而於宗庙的牺牲粢盛必极丰洁,以致其奉先之谨。又恶衣服而致美乎黼冕。恶是粗疏,黼,蔽膝,冕,冠冕,皆是祭祀盛服,大禹於自己的常穿衣服,必要粗疏,而於承祀的祭服,必极华美,以尽其对越之敬。又卑宫室而尽力乎沟洫。宫室是自己居住的宫室,沟洫是百姓每田间水道,可蓄水以备旱,可泄水以防潦。大禹於自己所居住的宫室常令卑小,不肯要高大,而於农务所急的沟洫,竭力整治,不使废弛,所以防民之灾,勤民之政也。这三件事可见大禹俭於奉己,丰於事神勤民。俭所当俭,丰所当丰,浑是天理,有何罅隙之可议哉?故孔子於始曰:「禹吾无间然矣。」终又曰:「禹吾无间然矣。」赞美之词不一而足,示为人君者所当法也。臣闻人君为天地神民之主,故不俭於奉己,则无以致其事神勤民之诚,而天地不和,灾害必生。且大禹圣人,其时水、火、金、木、土、榖惟修,正德、利用、厚生惟和,地平天成,山川鬼神亦莫不宁,兆民久殖,灾祸不作,犹且菲饮食、恶衣服、卑宫室,以致其事神勤民之诚。况今天变风霾、山崩地震、旱潦荐臻,民饥,骨肉相食,盗贼蜂起,尤宜戒谨节俭以消大变,以弭乱贼,不可缓也。伏望皇上心大禹之心,鉴天人之变,躬行恭俭;损太官之膳,罢文绣之求,已土木之工,事神勤民,以回天意,答天下之望,务臻虞、夏之治。臣等不胜至愿。
周公曰:「呜呼!君子所其无逸,先知稼穑之艰难,乃逸,则知小人之依。」
这是书无逸篇中周公告成王的言语。这二节是一篇之大指,所其无逸,又是知稼穑之本,故欲知稼穑艰难,知小人之依者。由於平素有所其无逸之学,乃能久而不变也。呜呼是叹辞。君子谓人君。所者,居止之名。古人居室亦有谓之所者,今官制与民间亦皆有此称,言常常居处於此也。人之动静食息,起居语默,莫不在是,故谓之所,与召诰「王敬作所」之所同,即所谓居敬是也。逸者,懈惰荒宁之谓,无逸,则无懈惰荒宁而敬心存矣。敬者圣学之要,而帝王相传之心法也。尧之钦明,舜之兢兢业业,禹之祇德,汤之圣敬日跻,文王之敬止,武王之不泄不忘,我皇上敬一箴,所谓「存其心而不忽」,皆是也。自古千圣千贤皆在此处用功体认天理,皆是这个大头脑,更无别个头脑。人君以敬为所,不敢有懈惰荒宁之心,至於动静食息,起居语默,无不在是,如居所然,虽顷刻离之而不可得,这便是君子所其无逸。如是乃能先知稼穑之艰难。乃逸,则知小人之依。小人谓细民。稼穑,谓农亩之稼穑。艰难者,谓细民稼穑艰难,如一之日於耜,二之日举趾,沾体涂足,手胼足胝,终岁勤动,悯悯焉欲苗之长。望时雨矣,又忧他雨过而潦;望时旸矣,又忧他旸过而旱。苗矣又忧他不秀,秀矣又忧他不实,其艰难万状,难以名言。依者是相并而生的意思,天下固有两物而相须以并生者,如鱼之於水,木之於土,人之於天地之气,皆是也。鱼有鱼所受的元气,须得水纔养得。木有木所受的元气,须得土纔养得他。人所受的元气,须得天地之气,纔方养得这元气。五谷亦受天地之气以生,而土得五行之中气,故比他物尤能养人。一日不谷食,便死了,这便是小民所依以生的。人君能从事於无逸之学,则人心不死,天理常存,学有缉熙於光明。故能知几如神,独观万化之原,洞察天下之民隐,先知众人之所不能知,而於小民农亩稼穑之事,许多艰难辛苦的情状,无不先知先觉,而在己的勤敬之心愈益笃切。这勤敬之心日履安地,便是至逸。其不知艰难而放逸者,乃日履危地,所谓安其危、利其灾,实非真逸也。非谓先知勤劳,而后即可以安逸於位也。故先正有言:「尧、舜只是兢兢业业过了此生。」岂有先劳后逸之理?夫如此,是乃能深知稼穑是小民所依以生。盖无此则小民不生,小民不生则大人无养,上下无养则礼义廉耻亡灭,而人道息矣。其所系岂是细故?由是合而观之,欲知小人之依者,必真知稼穑之艰难,欲知稼穑之艰难者,必实用力於无逸之学,乃能真知而行之不息也。故篇末又言殷三宗及文王,兹四人迪哲,非苟知之,实允蹈之。恭俭岂可以声音笑貌为哉?故殷王中宗治民秪惧也,必原於严恭寅畏以为本;高宗之爰暨小人,嘉靖殷邦也,原於不敢荒宁之心以为之本;太甲知小人之依,而保惠之也,必原於不敢侮鳏寡之心以为之本;文王卑服,即康功田功而怀保小民也,必原於徽柔懿恭之德,太王、王季克自抑畏之心发之。盖所谓治民秪惧,所谓嘉靖无怨,所谓保惠,皆知艰难、知小人之依之类也。所谓严恭寅畏,所谓不敢荒宁,所谓徽柔懿恭、克自抑畏,皆所其无逸之学也。则夫帝王爱民之政,必自修己之学始矣。汉唐之君有初,焚锦绣、焚雉头裘、毁琼宫瑶室,亦岂不知勤俭艰难,其后多有渐不克终,而奢侈放逸过甚者。此其故何耶?以其无殷三宗、周太王、王季、文王无逸之学以为之本也。仰惟皇上圣由天纵,勤俭天成,既汲汲於民事,而於学问又拳拳焉。近谕辅臣有曰:「这无逸殿之作,虽以寓劝农之意,亦以勤学之意在其中。」臣窃惟圣谕所劝农者,即先知稼穑之艰难,知小人之依也。圣谕所谓勤学者,即书言所其无逸之学也。於劝农之事,必务勤学以为之本,使德学日进,而勤俭不忘,深契无逸一书之大指,而与殷三宗、文王、太王、王季之心同一揆矣。伏望皇上於勤学之际,必一以所其无逸之学自力,终日乾乾而不息,则天理日见,动静食息、起居语默,无不在是焉,真可谓之所其无逸。如此非但知小人之依,而於其痛痒欣戚,无不相关。如一人之身,而兼所爱、兼所养,各得其所,天下太和,万物咸若,可比隆於三宗、文王之治矣。天下幸甚。
九华山甘泉书院讲章
子谓子夏曰:「女为君子儒,无为小人儒。」
青阳江生学曾以宁生极,从九华山来告於甘泉先生曰:「今督学闻人公,及太守侯公、贰守任公作兴斯文,九华山既成甘泉书院,是有竹实万斛之瑞,征文明也。先生且未遂往,必先得先生教言以往莅之,则俨若先生之临也。学者习服其言,则慨乎如闻先生之謦欬也,惟先生俯从而幸惠焉。乃取论语子谓子夏曰「女为君子儒,无为小人儒」一章为讲义,以授江生,将刻石以归,昭示来学云。
这一章书是论语二十篇中圣人示人最痛切的说话。君子,大人之称。小人,细民之称。儒者,学士之称。此同一儒字,即分别君子小人之归。世间衣儒衣、冠儒冠、言儒言、行儒行,皆似是同一个儒者,岂知儒之中,又大有君子、小人之别乎!读之至此,不能不令人警惕。盖此立心之初,便是生死路头,便是内外岐径,便是君子小人之分,愈骛愈远,便如水火冰炭之相反,故术不可不辨其初。所谓术者非他也,乃心术也。所谓心术者非他也,乃一念之邪正也。方其立心正时,则便真切,真切则便由中出。由中出则言不必信,行不必果,惟义所在。此孟子所谓集义所生之学,所谓由仁义行之学,所谓大人之事。如此便为君子矣。何也?为君子儒,则其术不得不为君子也。方其立心邪时,则便作伪,作伪则便徇外,徇外则言必信,行必果,不惟义所在。此孟子所谓义袭而取之学,所谓行仁义之学,夫子他章所谓硁硁然小人之事。如此便为小人矣。何也?为小人儒,则其术不得不为小人也。世间人见这言行必信果之儒,谁不道他为君子之人?谁不道他为圣人之徒?虽此人亦岂不以君子圣人之徒自居而不疑也?然而卒为小人之归而不自知,人亦不知之者,其心术都已一齐坏了也。由是推之,世间学者同读圣人之书,同为君子之谈,同訾小人之非。然毕竟君子儒,以圣人之训,入乎耳,感乎心,蕴之为德行,行之为事业者,皆集义所生,由仁义行之类也。若夫小人之儒,剽窃圣人之言,为记诵,为词章,以取科第,以乾利禄者,皆义袭而取,行仁义之类也。一得志则扬扬於闾里,侈然以君子自安。若使此人一旦觉悟,岂不自哀自伤,自痛其身为小人之归乎?今夫常人闻人詈己为小人,其心岂无羞耻而不肯受之者?及其为小人之儒,为小人之归,因恬而不觉不耻者,何也?其心术先为之惑,如醉如梦,终其身而不悟也。哀哉!昔在孔门弟子,惟德行之科,如颜、闵、曾、开之徒为君子之儒,决不至为小人矣。至於文学、言语、政事之科而不本於德行者,如游、夏之伦,难保其不出入於君子小人之间。故夫子告之以此,实下顶门一针,打开生死路头,欲人猛省,早辨其学术也。尔诸生虽或聪明过人,恐未及游、夏。於为学立心之始,可不自决择,辨之於早,而察之於微乎?江生进问曰:「何谓立正心?」曰:「勿忘勿助之间,则正念见矣。」「何谓立邪心?」曰:「或助或忘,则邪念生矣。」「然则今之欲为君子儒者,何如?」曰:「二业合一,心事无间,即古所谓德行道艺之儒,是为君子耳矣。夫为君子者,不出乎一念内外之间,岂不易简?岂为烦难?诸生何让而不为君子?」嘉靖乙未六月十四日
泗州两学讲章
大学之道,在明明德,在亲民,在止於至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。古之欲明明德於天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身,欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先诚其意,欲诚其意者,先致其知。致知在格物,物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至於庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者,否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。
予奉上命祭告祖陵,来至泗州。时予同馆钦差巡抚中丞柳泉马先生方有事於凤阳,托兵备宪副李~君宗枢、理刑主政陈君祯,以两学诸生留予稍待其返,且令诸生得请教焉。巡按侍御苏君佑遄归延留,而工部主政高君翀、徐州兵备宪副查君应兆咸有事於泗。既三日,州别驾詹君宽、盱眙尹耿君朝用、两学司教胡君表、王君经、范君本裕、范君荞、胡君宣率诸生,请予谒先师孔子庙庭毕,升明伦堂,令生员冯世亨讲大学首章。予顾谓李君、查君曰:「予以奉上命至於是邦,乃祖宗根本之地,幸得与诸君及诸生会讲於是堂。今日与诸生讲此心话可乎?必先讲明此心,然后可以讲书,否则徒理会文义,堕於巧言令色之归,是与於不仁之甚者也。夫圣人之学,心学也。如何谓心学?万事万物莫非心也。记曰:『人者天地之心。』人如何谓天地之心?人与天地同一气,人之一呼一吸与天地之气相通为一气,便见是天地人合一处。且如我越宣圣数千载,诸君、诸师长、诸生又与我相越数千里,我之心因何谒诚来拜宣圣之庙庭?尔诸师长、诸生之心,又因何翕然而来迎我?又不有所驱逼而来,又不是有为而来,盖以其此心同一个心,是以翕然感应耳。因此见得诸生之心即师长之心,诸师长之心即诸君之心,诸君之心即宣圣之心,宣圣之心即文、武、周公之心,文、武、周公之心即禹、汤、尧、舜之心,古今天下同此一心。何以言之?人者,天地之心也。天地与人同一气,气之精灵中正处即心,故天地无心,人即其心。如月在天,江河沚沼盘水皆是此一个月,以为江河沚沼盘水各是一个月,可乎?尔诸师长、诸生,且谓读书将作何用?盖书即是圣人心中说出话,故凡人读之使感发其同然之心,入乎耳,感乎心,蕴之为德行,发之为词章,施之为事业。主司读其词,知其德行,又知其它日施之为事业,亦必如此。今既与诸生讲明此为学大段之意,方可以讲此章之义。此一章凡六节,首言大学之道。大学即是国学,人生十五入大学,教以大人之学。何谓大人?这个大人,即易『大人者与天地合其德』的大人。大人浑然与天地万物为一体,物我体用全具的人,故大人之学,为说明德不足,又说亲民。说明德亲民而不足,故又说止於至善。明德即吾心中正之本体,本体未尝昧,人自昧之尔。常存此昧爽丕显,使无一毫私蔽,这便是明明德,明明德则体具矣。未及言用,故又言亲民。这亲字即百姓不亲之亲,亲则见得与物同体,便痛痒相关,养之教之之心自不能已。便视之如伤,便痌?乃身,是谓在亲民。明德,亲民,体用具矣,的於何处下手?故又言在止於至善。至善即天理纯粹,便是明德亲民,体用一原,皆在於此。此三言者皆是一事,非有三事,言之不足,又从而言之之意。故明道先生云:『明德亲民不分人己,自是成德事。』盖指至善也。是至善乃明德亲民之奥,是乃一章之大头脑处。下文只说止至善的工夫,更不必说明德亲民。所谓格物者,即此物也。知止是知至善之理到至处。惟其知之深,是以能定静安虑得而行之至,所谓知行并进者也。譬如识宝者自能求之,知刍豢之味者自欲食之,有不能自已者矣。故知之功最先最切最大。这一段知行并进之功,乃止至善之功也。下说物有本末,事有终始,知所先后,则近道者,欲人知上文止至善及下格物乃为本始先务之急,以承上止至善之说,起下格物之说也。其下两节,自古之欲明明德於天下,逆推本直至格物,又自物格顺驯效至天下平。可见推来推去,皆在格物上致力,为圣学一大头脑,见首节止至善之为独到之地也,格物即止至善也。其后自天子至於庶人一节末,古本有『此谓知本,此谓知之至也』二句,盖以修身申格物,见格物乃以身至之之义,而非闻见之知以为格物也。伊川先生曰:『格者至也;物者理也,至其理乃格物也。』『致知在所养,养知莫过於寡欲。』涵养寡欲皆兼行义,非独徒知,易所谓穷理尽性以至於命,亦此意,正与古本大学以修身说格物之意同尔。冯生依传注讲说得亦是,但於应试之外,不可不求深切为己用力工夫。凡圣贤之言,句句皆心中的话,句句皆是切己道理。此一章就是圣人心学工夫,尔诸生读之听之,须是切己思省,精神命脉皆在於此。豁然有悟,非但悟圣人之心,便是自悟尔本心。悟得尔本心,即自得尔天理。即便如此存存不舍,终日乾乾,涵养将去,久则有诸己,便是谓之信。由是充实便是谓之美,充实而有光辉便是谓之大,大而化之便是谓之圣,圣而不可知,则不可言。到了圣人还是这元初天地人同然之心,更无别心。若读书不求自得其心,而以记诵为词章,谋利禄之计,这个心便是穿窬之心,与天地之心不相似矣。夫人与天地同心同体,参赞位育,与天地配,而乃至於自弃自暴,至於穿窬为伍,岂不可哀哉!尔诸生当自勇猛思省,当自决择,勿以予言为迂。予以与诸生,即有同体之爱,欲立欲达之心,故不觉其言之切也。」於是诸生闻之,人人有喜色,又恐诸生众听,或未尽闻,因为笔之以示诸生。
扬州府县学讲章
甘泉子奉祭告於泗州,归途,出於维扬。督学闻人北江侍御诠、巡鹾徐芝南侍御九皋,先后使迓於道。既至三日,谒先师孔子庙庭。府县二学师生咸请升堂,惠示诸生以学的。时则府通府闵君廷珪、赵君沆,节推徐君守义,县尹王君惟贤,教授高君简、陶君价,教谕刘君瑞爵,司训周君卿、彭君韶舞、曾君宸、李君世用、董君植、周君允大咸在坐。府县二学诸生以次进讲,甘泉子既各为是正,直示圣学之大意。王君高君恐诸生听闻之不审,请为讲章,以为诸生居业服习之地。辞焉不获,乃为述其相告之意,以成章焉。
府学诸生周显荣讲论语「君子不重则不威」章既毕,先生语之曰:「此章言词虽若散涣不一,其实,只是一段工夫。其指只以立重为本,重者,是内重而见外之轻之重,主内而言,即此心是也。威是威仪。学是学问所得的道理。固是坚定之意。心者威仪之符,进学之地,故言君子不重则心皆无实,故以言乎外则不庄不敬,安有容仪?是不威也。以言乎内则或存或忘,安能坚定?是不固也。何谓不威?何谓不固?譬如种谷无实地,则安能苗秀?安能发达?是不威之类也。不但不苗秀发达而已,且将朝生夕瘁,安能植立?安能不拔?是不固之类也。不威不固,是以不可不求重内之功,立重之功,在忠信耳,故又言主忠信。何谓忠信?中心之谓忠,实心之谓信。人之心不实,由其不中。心若中时,何有不实?何以为中,既勿忘又勿助,勿忘勿助之间,心便中正,是谓之忠。心若中时,何有不实?是谓之信。时时念念如此,是谓之主。人能忠信则内重,内重则外便威,内便固。然此个忠信,实心实德,人人固不为尧存,不为桀亡,但人自蔽失耳。虽则蔽失,此心此理固自常在,但当去其害忠信者,而忠信自复矣。何谓害忠信者?外则人损,内则己过,友益来损,则己益过,己益过则友益来损,而此心此理之存焉者寡矣。故戒以毋友不如己者,过则勿惮於改。夫毋友不如己者,则善柔便佞之人远,而直亮多闻之士至矣。所以熏陶涵养忠信之心者深矣。过则勿惮於改,则邪僻之念不留於聪明,言行之失不形於动静,则忠信固有之善油然而生矣。夫子他章又曰:『主忠信,徙义,崇德也。』易亦曰:『忠信所以进德也。』内外人己夹持则忠信立,直上达天德,天德者,天理也。天理存则我大而物小,我重如太山,而物轻如鸿毛。夫重既立,则威仪发於外,德性坚於内,古之人,其威则周旋中礼,动容貌而远暴慢,正颜色而近信,动正皆由中出,其学则确乎不可拔。富贵不能淫,威武不能屈者,用此道也。此章只是立重一段工夫,无许多头绪,尔诸生所宜自求自励以自重。又古称江淮之间,扬州以南,风气疾剽而轻清,故其人多飞扬而浮动。维扬志亦曰:『土俗轻扬,故名扬州。』贤者出乎风声气习之外,固多不为之拘,然亦不可不自观省,则此章重之一字,实为对病之药也。於此得力,则可以壁立万仞,而巍乎太山不足为重矣。」
县学诸生罗直讲中庸首章毕,先生语之曰:「此章关涉最大,盖发明人与天地万物通为一体之意,见人不可自小了,圣学只是要复其初耳。命者,命脉之命,乃一阴一阳天道之中正者,刘子所谓『天地之中』是也,与后面引诗『维天之命』之命同。性者,与心俱生,其文从心从生,乃是心之生理也。率者,循也。道者,路也。故北人称路为道,以此理乃人所共由,故以道言之。修,即朱子所谓品节之也。教,即朱子所谓礼乐刑政,如篇中所云皆是也。此三句乃首章一章之纲领。云天命之谓性者,言天之命即为人之性,在天为命,在人为性也。故知作用是性之非性矣。率性之谓道者,循性之自然而行,心之所谓性,即事之所谓道。在心为性,在事为道,性体而道用也。修道之谓教者,品节其道之条目以示乎民,如舜之敬敷五教,皋陶之明刑弼教,伯夷降典折民皆是。在事为道,在政为教也。曰命、曰性、曰道、曰教,非有二物,随在异名耳。所谓道也者不可须臾离,可离非道也者,言道根於性命,发为政教,与人俱生,非是二物可合可离。若其可离,即是二物,非根於性命之道也。所谓是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻者,不忽之谓戒慎,不怠之谓恐惧,即孟子所谓勿忘勿助。孔子所谓敬是也。所不睹、所不闻,皆指道体之无形声者而言。孔子曰:『正明目而视之,不可得而见;倾耳而听之,不可得而闻。』视之、听之必有所指,非所谓目无见、耳无闻,如后儒之说,自堕禅寂而不知也。君子察见此不睹不闻之实体,即戒慎恐惧,敬以存之,易所谓『终日乾乾』,存此而已矣。下文莫见莫显之隐微,即上不睹不闻之实体昭昭呈露者也。慎独者,慎即上戒慎恐惧之谓,独即独见之理,即上文所不睹不闻之实体,下一故字可见。此节乃申上文而致叮咛之意,非以静存动察为对也,皆动中致力以养其静之功夫也。盖纔用力时即为动矣。且戒慎恐惧字样,何者为静?下文慎之一字,即上文戒慎之慎,有何差别?且文势固非对待,无一可疑者。此一段工夫,殊非二本、三本。既有此功夫,则人之原初固有同然之中和复矣。中立而和生,即章首性道之谓也。然非初去而今来也,亦非由今而始也,本有其性根,而今以涵养之复生耳。喜怒哀乐未发,谓无喜怒哀乐时也。无所形见,寂然不动,停停当当,不偏不倚,但可谓之中。以为在中之义者,传之误也。及感物而动,喜喜、怒怒、哀哀、乐乐,不戾不乖,乃谓之和。如春夏秋冬之气,顺序而行,何等和畅!中为天下之大本,言万事万化皆由此出也。和为天下之达道,言天下古今皆同此路,更无别路。何以无别路?以无别心,以无别道,以无别性,以无别命故也。中和至於为大本达道,可谓至矣而无以复加矣,更致到何处?只可致之於家国天下耳。致者推而达之之义,孟子所谓有仁心仁闻,又必行先王之道,既竭心思,继之以不忍人之政者是也。致如春秋『致女』,仪礼『主人致爵於宾』之致,言自此以致於彼,记言『致礼乐之道而天地塞焉』是也。此节修道立教之功用,言教於家、教於国、教於天下,则家国天下皆是中和之充塞,宇宙内皆和气氤氲,天地何有不位?万物何有不育?或言致极中和,则天地自位,万物自育,舍政教而言之。尧、舜之治亦不如此,乃释老无为自定之说也。若然,则孔子大圣中和之极矣,而不能位育者,何耶?盖孔子中和之极矣,而未之致也。孔子不得邦家,无致之之地也。使孔子之得邦家,则立立、道行、绥来、动和,中和亦达於家国天下充塞於宇宙,而天地万物亦位育矣。后儒以孔子不能位育,乃言孔子虽不能位育天地万物,而此心之天地万物已位育矣。夫天位乎上者,地位乎下者,万物散殊乎中者也,而云:吾心之天地万物者,何耶?乃不得其说而为之辞耳矣。此章首言命性道教通为一体,后乃言修道立教而复之於性命,所谓父母全而生之,子全而归之,乃为仁孝。此固人人同有,不分圣愚。人同此固有,不能全复,是不仁也。犹子受父母之遗体而不能全归,是不孝也。不仁者,不可为人;不孝者,不可以为子。非人非子,是可哀也。诸生皆为人子,读至此,得无惕然警省!呜呼!勉之。」
九华山中华书堂讲章有序
子曰:「古之学者为己,今之学者为人。」
嘉靖丙申八月二十三日,予携扬、浙、广、福、徽、宁、太池诸生、沈生珠等游九华山,至,止於侍御闻人子、虞子、池阳前太守侯子,今太守陆子、贰守任子所作之书院焉,而太守陆子咨节推米子以居守,同前御史柯子、乡进士汪子、施子,前进士章子,贵池贰尹刘子,三学教授、司训,与夫三学诸生,实从陆子、柯子以诸子同词曰:「夫闻人侍御及吾池之大夫士经始书院於此山,正以待先生游从之临,以惠教一方之士也。今诸生人各静心竭诚,听先生开讲,以发明人心之要领,俾人人各有立志。幸先生垂惠焉。」乃取论语书「古之学者为己,今之学者为人」一章,略为提掇其大义奥旨,直指学者立心之始,而诚伪之分,死生之判系焉。然又以词不尽意,士难卒会,人无实益,徒为虚文耳。则又为之述为讲章,使人各传诵,因词以达其义,由义以契诸心,岂徒事言语文词云乎哉!
这章书全在为字上,是圣人分别古今学者之心术,而示人以立心之始的说话。夫古今同此一天地也,同此天地则同此人,同此人则同此心、同此性,而何有古今学者之别乎!盖天地人物无古今,而学者自有古今。此心此性无古今,而为己为人者自有古今。圣人之学,心学也,劈初只看其立心立志何如耳。一念所志,顷刻之间,合下圣愚便别,古今便别,为己为人便别,其终所成亦必如此。譬如树艺者,树以五谷之种,则其萌、其穗、其实,无非五谷之美;树以荑稗之种,则其萌、其穗、其实,亦无非荑稗之恶,自有不可掩者,亦有不可易者。是故学者之要,莫先乎决择於立志之初。初志既审,如识宝者之爱宝,日日亲切,日进日亲;今日志之,明日志之;今年志之,明年志之;将有欲已之而不能自已,虽不期成而自成者矣。何谓初志?其初一念为学之志也。一念之初,便有为己为人之别,便有义利公私之判。何谓义?何谓公?古之学者为己是也。三代之学皆所以明人伦也,明人伦者,尽为人之道也。尽为人之道者,尽己也。心,己之心也;性,己之性也。学、问、思、辨、笃行皆以存己之心、养己之性,是无所为而为。心又不为人而存,性又不为人而养,这便是古之学者为己。何谓利?何谓私?今之学者为人是也。三代而下,经残教弛,道丧学绝,失了古人为学本意。虽亦从事於学、问、思、辨、笃行,而不知所行者何事,故或流而为词章以媒爵禄,而不知词章爵禄何与於己之心,不过要得意扬扬,欲人观美耳。或流而为功利以夸时人,而不知随世功名何益於己之性,不过沾沾自足,欲人称颂耳。是有所为而为,既以为人观美,又以为人称颂,这便是今之学者为人。夫苟志於为己,则念念在己,有天下而不与,这便是立诚。诚立则遯世无闷,人不知而不愠,可与圣人同归矣。夫苟志於为人,则念念外慕,人之与夺仅如毫毛,而必动心自失,安能无闷?安得不愠?这便是小人,便与夷狄禽兽同归矣。虽同乎人之心性,失其所以为人之道也,已非人类,虽同在天地间,实天地之罪人,实为天地不孝之子。岂是其智弗若人?乃其自失之耳。岂不可哀!宋儒程子,又为推广此章之义曰:「古之仕者为人,今之仕者为己。」与此实相表里。盖学有为己之实心,则己之性尽,而能尽人物之性。人物之性皆在己性分内事了,其仕也,自不能以不为人矣。学有为人之私心,则凡所以损人害物以益己者,无不为之,其仕也,自不能以不为己矣。夫为己为人皆是一为字,但其萌於一念邪正之间耳。一念之机甚微,极而至於古今圣愚,得失存亡,若天渊之相悬绝,岂非大可畏耶?夫人莫不有一生耳,学者不蚤自决择而勇为之,至於为小人、为夷、狄禽兽之归,临死时,平生之为人者泯,而天地之性於己者定,未有不悔者,然悔之亦晚矣。兴言及此,不觉为之垂涕饮泣也。夫惟学贵专於为己而已,己立而人归焉。修其天爵而人爵从之,然后人己两尽而天人协应,二者皆得而无复悔尤矣。吾之所可为诸君言者尽之矣,惟诸君其共商(确)[榷]焉。敬之哉。
会华书院讲章
孟子曰:「仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之,有放心而不知求。学问之道无他焉,求其放心而已矣。」
这章书是孟子备举天理之全体大用,欲人切己体认的说话。何谓切己?人心、人路皆是切於人之身者,其中哀哉二字,最是切於人心猛省处。其曰求放心,最是切於人之用力处。今太守陆大夫同贰守任君、节推米君[创]作此书院,时予过此,与诸贤共论此作圣之学,是太守以圣人望诸贤也。以圣人望诸贤者,欲诸贤尽为人之道,立全体,具大用,以为国家之柱石耳。正合孟子此章意。易曰:「立人之道,曰仁与义。」仁者全体,义者大用。性之而成圣,体之而成贤,会而通之而成身。故仁义者,天地之大德,圣学之极功,舍是则无可致力於学者矣。何谓仁也?仁非甚远难知,即人之心也。恻隐之心,人心也;好生之心,人心也。人心之理,生生不息,此便是仁,故仁即人之本心也。何谓义也?义非甚高难行,即人之路也。以心制事,由体达用,身之所在,义亦在焉。所以为人伦之纲维,庶物之裁制,出入必於斯,往来必於斯,行乎万事万变之间,人虽欲顷刻违之而不可得,此便是义也。故义即人之正路也。在心为仁,天理之全体也;在事为义,天理之大用也。人或顷刻心无所裁制,则天理灭而义亡,义亡便是自舍其路而弗由。人或顷刻心无所存主,则天理灭而仁亡,仁亡便是自放其心而不知求。内则失心,外则失路。失心、失路,自丧其所以为人之道,冥冥然居则不安,伥伥然行则不前,岂非大可哀哉!夫哀莫大於心死,而身死随之。盖叹其可哀之甚,欲人知可哀而自哀。苟知其可哀而自哀,未有不痛哭流涕,而自省自怨自艾而不能自已者矣。若自哀自求,反身而诚,则乐莫大矣,何惮而不为乎?然心又为事之本,失其路由失其心,故又推本於心而言之,以为人之本心根於性命,非若鸡犬之为外物者然。今之人有鸡犬放,则知求之,有放心而不知求,爱外物之至轻,而忘夫身心之至重者,岂为难知哉?弗思之甚矣耳。然求放心者,学问而已矣。何谓学问?博学、审问、慎思、明辨、笃行皆学问,所从事於斯者无他,求放心之道,在此而已矣。知以开其心,行以恒其心,知行并进,觉其明,去其蔽,而放心自存。存其心即所以存其性,成性存存而道义出,万化行。是学问者,非求放心之道乎?心存而义出,居无不安,行无不利,是向之可哀者,今则反为大乐矣。或谓求放心即学问之道,或谓求放心而后可学问,则未有不至於以心求心,累其天君,憧憧往来,朋从尔思,而心愈放愈远矣。此章即孔门博学笃志,切问近思,仁在其中之指。明道先生亦曰:「圣贤千言万语,只欲人将已放之心反复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。」学者所当猛省慎思,不可失之过,失之不及,至於忘助之病也。吾虽老矣,愿与诸贤共勉之。
韶州明经馆讲章
孟子曰:「人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也,敬长,义也。无他,达之天下也。」
这章书是孟子直指人之良心真切处,欲人扩充之以成其德的说话。此一章血脉都在这良字与达字,此达字即他章「以其所不忍,达之於其所忍之达,即「乍见孺子入井」章扩充之义,皆是指出人人这一点初心真心,欲人就这一点心扩充之。孟子说学皆是如此,不但此一章为然。昔者吾友阳明先生论学,亦只以此良知作一个题目,欲人易知易能,亦是吃紧为人的盛心。但学者超脱的固有,间亦多有不知孟子本意全在达字上,连其师之意亦昧了,即作一场容易见成的道理看去,便以常知常觉、灵灵明明为良知,不待学与虑,不消得读书学问,路上三尺童子皆能之,岂不误了!故吾常推与阳明一体相关之义,每每与说破,则阳明之说便好了。此章言天下之事皆待学而能,待虑而知,惟有一个不学而能不虑而知者,乃为良知、良能。何以谓之良?乃天然自有之知能,不用丝毫人力,皆出於天者也。其待学而知、待虑而能者,由於人者也。何以谓之良知、良能?只看他孩提之童与其长,无不知爱亲敬兄之心,便是其良知、良能处。这个爱亲敬兄之良心似小,而系於仁义之盛德甚大,盖仁本於爱,爱莫先於爱亲,故亲亲即仁也;义本於敬,敬莫先於敬长,故敬长即义也。夫以其爱敬之一念,而便可以为仁义之大德,何耶?又不是见成的,又不是人人能如此的,虽童子亦有时打骂他父母者,及有时紾兄之臂而夺之食者,甚至又有爱己之亲而杀人之亲,敬己之兄而杀人之兄者,爱亲敬兄良知良能,岂便为仁义?亦在乎达之天下而已矣。必学问思辩以开其知,笃行以恒其知,知行并进,涵养以扩充之。由一念良知、良能之爱敬,以达於无所不爱敬。爱其亲以及人之亲,而天下无不爱之亲,则念念皆仁,仁之量可充满,而仁覆乎天下矣。敬其兄以及人之兄,而天下无不敬之兄,则念念皆义,义之量可充满,而义覆乎天下矣。此则爱敬之极功,仁义之全体,而穷理尽性之事皆达之之功也。不能达之,则爱敬之体微,仁义之机窒,其为不仁不义者多矣,又安得为良知、良能?古之人以天下无性外之物,故老老、长长、幼幼,与及人之老、及人之长、及人之幼,皆作己性分内事。故良知、良能必达之天下而后为仁义也。若以良知、良能为成性,达之为无功,则天下如何有不孝不弟不慈之人乎?且所谓凡有四端於我者,知皆扩而充之,苟能充之,足以保四海,不能充之,不足以事父母者,何谓耶?经曰:「孝弟之至,通於神明,光於四海。事父孝,故事天明;事母孝,故事地察;天地明察,神明彰矣。」皆由善自达之之所致耳。夫人之初生,莫不有一念之良知良能,达之则为仁为义,不能达之则为不仁不义。不仁不义则不可以为人,不可以为子,不可以为人子,则入於禽兽之归矣,甚为可惧可哀。此其系於人道之大,与今世之为文章节气,求富贵利达者,不相乾涉。吾南归过韶,谒先哲张、余二先生之祠。太守郑君德夫,昔在同志,念此邦之士向慕之久,请予诣明经馆讲明此学,以惠诸君,甚盛意也。诸君同有此良知之心,同有此志者,可不猛自思省,以求自达立人之道,以不负太守作人之盛举乎!
南昌讲[义]有序
颜渊喟然叹曰:「仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立,卓尔。虽欲从之,末由也已。」
丁酉二月之吉,余北过南昌旧学,程侯资守治、陈君爵主教焉。乡进士黄生文明、庠生符生治与诸生集请学。余以行迫,稍与论博文约礼之指,颜子所以造於圣人之道,盖知行并进,循循不亟焉,至矣尽矣。黄生力请余笔之为讲义,以与同志者共究焉。
此一章书是颜子自言其先难后得之故,发圣学之蕴,最是切於学者用功处。夫先难者,难在於不得其学之道也;后得者,在於得其学以至圣人之道也。此章内三之字,及所仰所钻所瞻所忽,皆指天理而言。天理即是圣人之道,岂不以天理之在人心,本自中正,本自自然,不假丝毫人力揣摩思索想象得来,惟不亟不徐,以自然之功夫,合自然之本体,便自有得。颜子学至於是无上事,喟然而兴叹,盖觉寤后语也。何谓「仰之弥高,钻之弥坚」?谓以天理本体为高,用力而仰之,则非如物之高,其高无穷,不可仰而及焉;以天理本体为坚,用力而钻之,则非如物之坚,其坚无穷,不可钻而入焉。何谓「瞻之在前,忽然在后」?谓天理虽无穷尽,而亦有定体,用力而瞻焉,吾又过之而在其前,既不可见矣;至於进锐而退,怠以忽焉,吾又不及之而在其后,又不见矣。夫仰钻而瞻者,过於用力,失之助固不得;忽焉无所用心,则失之忘,亦不得。过与不及皆非入道之功也。何以「夫子循循然善诱人」?惟吾夫子大中至正之德,立无过不及之教,循循然善诱人。夫循循也者,循循也,不亟不徐之谓也。盖急之则为助、为过,故苦而不入;徐之则为忘、为不及,故甘而不精,皆非教之善、学之善也。是以昔也有仰钻瞻忽之劳,而至高坚前后之彷佛以无得焉。何谓「博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓尔」?谓得夫子循循不徐不亟之教以教之,以天理流行,粲然於事物典章之文而博之。博之者,博我也,凡所以讲论启发,开其所有而使之知者,无所不至焉。以天理浑全,秩然於吾心本体之礼而约之。约之者,约我也。凡所以收敛熏陶,养其所有而使之行者,无不至焉。所谓我者,我心我性,我之所有也,夫子但博之约之而已。何谓文?何谓礼?在事为文,在理为礼,其实一物也。博以精之,约以一之;博以知之,约以行之;即博即约,即知即行。即精即一,约博同功,知行并进,精一兼致。至於见之愈亲,为之愈力,欲罢不能之心与竭力无余之心合并为一,不疾不徐,望道而趋,然后见夫天之所以与我,我之所以得於天之理,若有卓尔而立,非复高坚前后之彷佛矣,何以虽欲从之而末由?或曰:岂非如二物,以此从彼之谓也乎?颜子如立卓尔,已亲见财宝,犹是见他财宝,未为有之於己,若是有之於己,则不必言从矣。曰:是则似矣,而未知此物是自家与生俱生,本来固有的宝藏,非是别人宝藏。惟是毫忽之间,一为私意所隔,便如二物。易称颜子有不善未尝不知,论语称颜子其心三月不违仁,则有时违之,而不善者一念之微盖有之矣。安得不动欲从末由之叹!盖天人之际,飞跃之机,叹己不得如圣人纯亦不已,本心纯是天理充塞,念虑纯是天理流行也。观於子贡曰得其门入者寡矣,与此章正相合。盖知行并进者,入道之功,循循不亟不徐者,深造之道也。颜子以上智之资,亲炙圣人之门,其始终之叹犹有如此者。而况生於千载之下,去圣已远,学已绝而教已忘,又无颜子之资,各以其性之所近者为学,自谓得其门而不悟,亦可伤可叹已乎!愚生也晚,质本愚鲁,而学又迟暮。幸得闻教於君子,於勿忘勿助之间,而若得其门以达中正之奥焉。愿与诸君共商之。但博约知行之功,循循之教,乃圣门至紧要处,舍此更无别门。今或以循循为先博而后约,而不知循循为中正之规;或以博约为今日知、明日行,行即是知,知即是行,而不知博约知行为不可离,又不可混。凡若此者,岂足以语入圣之门哉!夫悲莫悲於失门失路,伥伥然而莫知所之。诸君其深自猛省,无使失其中正之门,愈趋愈远,终其身而不自悟,徒为失路之人,为有识者所悲也。
福山书堂讲章
子曰:「学而时习之,不亦说乎!有朋自远方来,不亦乐乎!人不知而不愠,不亦君子乎!」
此一章书人多以论语开卷第一章,为浅近而忽之,殊不知作圣之事已具,为论语二十篇之大头脑处,童而习之,白首而不知,岂不可惜!所谓作圣之事已具者,始而成己,中而成物,终而成德。物我同体,上达天德,圣人之道备矣。学字解做觉字,从见为觉,从子为学,其实一也,属知,中庸学、问、思、辨之事是也。习字从羽从日,解如鸟数飞,属行,中庸笃行之事是也。程子云:「学者将以行之也。」最为明切。不具知行,不足以言圣学。本章之字及所学所说皆指天理而言。这天理混然在宇宙内,又浑然在性分内,无圣无愚,无古无今,都是这个充塞流行,人人具有,不须假借於人,人亦不能假借於我。何以言学、言习?盖虽人人具有,为气拘欲蔽,便似不见了,便似失了。殊不知本体自在,能知觉而存习之,则自如,有如宝为尘泥所没,日月为云雾所蔽,一旦云雾消尘泥去,日月宝光自见矣。故圣人之教,必使博学、审问、慎思、明辨以开其知,察见夫天理之真;又必使笃行以恒其所知,造次必於是,颠沛必於是,终食之间必於是。昊天曰明,及尔出王,昊天曰旦,及尔游衍。以时习之,有如鸟之数飞而不能已也。所谓学而时习,真知而实行之者如此。由是而积之之久,浩[浩]其天,如云雾消而日月明,人人快睹,尘泥去而珠宝光,人人乐观,如何不说!这说字即孟子理义之悦我心,如刍豢之悦我口,况天理者,天之所以与我,我固有之,自学自习,自性自存,而自得自悦,非如珠宝日月刍豢之在外者。故於身外之富贵贫贱,夷狄患难,无入而不自得,则自说矣。说则与天地人己合一同体,陆象山曰:「宇宙内事,即己性分内事。」中庸尽其性则能尽人之性、尽物之性,而与天地参。故未能成物,则己性分未尽,未得为成己。故学至於说,则德盛而人化之,同声相应,同气相求,远方同志者骎骎而来矣。朋者,同类。在学士则为考德问业之人,在人君则为会极归极之人。善及於众,得以遂吾性分之愿,可以发我本心之说,所谓得英才而教育之,如何不乐?此乐不是乐人从己,乃自有性分之乐也。夫学习而至於说,说而至於乐,则人己两忘,天理流行,人知之亦嚣嚣,而性分不为之加,人不知亦嚣嚣,而性不为之损。故凡天下之不同志者相与非之而不顾,顾吾天理之常存,而不怨不尤耳,其何有於愠乎!学至於是,则成己成物而成德矣。成德者,君子之人学问之极功,圣人之能事毕矣。故愚尝谓君子观其所说乐不愠,而其性可知矣。此一章真圣人吃紧为人处,与大学之明德亲民以至於至善,中庸之戒惧慎独致中和以至於位育,皆同条共贯,其要只在随处体认天理,为始终圣学人己之贯也。今婺源同志诸君共立福山书院为讲习之地,时余谒文公阙里而过焉,相与诵法斯言,察识而力行之。今日藏修於家以成己,即他时见用於朝廷而成物,为达天德以辅王道之功用,此固君子之事也。诸君其肯不以君子自期待也乎!
天泉书堂讲章
孟子曰:「尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也」
这一章书是孟子示人以心学之法,而造夫性天之妙的说话。何谓心学?此章尽心存心是大头脑,而性天与命不外是矣。此个心即天地之心,人之一呼一吸,便通於天,乾涉甚大。惟人自私自小了,始与天地不相合。故孟子此三段将许大天与性、命都在心上用功。此正圣贤心学,至约而至博、至微而至大、至紧关处。何谓心?人之神明是也。何谓性?心之生理是也。何谓天?心性之一原是也。何谓尽心知性知天?盖心之本体本自广大、本自高明,惟有一分私欲、私意,则心体欠了一分,至於十分则全无了。故广大之体反为狭小,高明之体反为卑暗,而心非其心矣。欲尽之则何如?忘则失之不及,固不尽;助则失之过,亦不尽。惟勿忘勿助之间,中中正正,则广大高明之体完完全全,若明镜之刮垢,复其本体,光明圆满,无一毫翳缺处,而心可尽矣。心既尽,则其生理活泼泼地,跃如卓尔,参前倚衡,而性之本体自然呈露,非知性而何?夫心也、性也、天也,一体而无二者也,心尽而性见,性见而天不外是矣。天其有不知乎?夫学至知天,知之至矣。不过尽吾心焉,岂远乎哉!何谓存心养性事天?这个心性与天,即是前面心性与天,更无别心别性别天。人惟心有不尽,则懵然不知性天,所存所养何物?今则既能见得本体亲切,又当念念在兹,罔敢或懈,使广大者常广大,高明者常高明,这便是存其已尽之心。天心常存,存而勿失,则性常生,生而无穷。如火之益然,泉之益达,跃如者益跃如,卓尔者益卓尔,参前倚衡者益参前倚衡,非养其已知之性而何?夫性非别性,性即心之生理;天非别天,天即性之同体。心存则性有养,性有养则天不外是矣。天其有不能事乎?夫学至於能事天,行之至矣,不过存吾心焉,岂难乎哉?何也?即心即性,即性即天,不必更求性天也。盖孟子此章虽两段言之,其实一段工夫。即尽即存,非今日尽明日乃存也。即知即行,知行并进,非今日知明日行也。何谓殀寿不贰,修身以俟之,所以立命?前二节乃知行并进,修身之功也。君子以此知性养性,知天事天,俛焉日有孜孜,不知老之将至,毙而后已,何暇计殀寿以贰其心乎?至是则天性在我,我即是天,命不在天而在我立矣。视前知天事天,犹是己与天二物相对,有不侔矣。世间人遇富贵则淫,遇贫患难便变移,何况死生?命何曾立?或谓此章首节言圣人之事,次节言贤人之事,第三节言困知勉行之事,则应之曰:「审如是,则圣人之学有知而无行,贤人之学有行而无知,无知则所存所养者何物?况立命,非圣人与天地合其德,与鬼神合其吉凶者不能。」易:「穷理尽性以至於命。」明道先生曰:「纔穷理便尽性,尽性便至命。」至命者,立命之谓也。此孟子示人以作圣之功,其要只在体认天理,直上达天德。盖体认便兼知行并进功夫。今休宁同志诸君共立天泉书院为文会讲习之地,时余过而讲焉。故发此圣学始终之要,与诸君共商之、共勉之。
斗山书堂讲章
孟子见梁惠王。王曰:「叟,不远千里而来,亦将有以利吾国乎?」孟子对曰:「何必曰利,亦有仁义而已矣。王曰:『何以利吾国?』大夫曰:『何以利吾家?』士庶人曰:『何以利吾身?』上下交征利,而国危矣。万乘之国,弒其君者,必千乘之家;千乘之国,弒其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不餍。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利?」
孟子七篇皆是遏人欲、存天理,天理存则人欲自消的意思。而此章乃开卷第一义,深陈利害之原,尤为痛切,乃圣学大关键真实工夫处。当战国之时,功利之说坏人心术,入人骨髓。自家固有莫大之功、自然之利,都不知了。千方百计,只要求能利其国,如梁惠王者,然不特一惠王也。招得孟子到来,谓此老素有贤名,必是能利吾国者,故以利国之计为问。被孟子窥破他心术,浑身病痛都在这利上,便下手落他顶门一针曰:「王何必曰利,亦有仁义而已矣。」又覆手报他一针曰:「亦有仁义而已矣。何必曰利?」盖死中求活,如卢医扁鹊能视垣一方人返魂起死的手段也。但只如此说了,又恐惠王卒难觉悟,无入头处。孟子又善诱开导得人,故又言王若言利,则大夫士庶人化之,皆争言利,上利乎下,下利乎上,相利则相征,相征则相弒夺之祸纷起而不可救遏,皆自王利之一言启之也。利中必然之害有如此者,何取而冒为之乎?若夫王好仁义,则大夫士庶亦化之,而争为仁义,自不遗后其君父,即为君父之利矣。仁是本心之德之爱,爱莫先於爱亲,亲乃生我者,为一体同气之分。故爱之最先,未有不爱其亲而爱他人者。义是本心之宜之敬,敬莫先於敬君,君乃治我者,为父母之宗子。故敬之最先,未有不敬其君而敬他人者。是则许多安富尊荣的大功大利,皆自王仁义之一念教之也。仁义中自然之利有如此者,何惮而不为之乎?虽然,此犹为第二义,孟子姑就惠王略下言之耳。设使当时惠王能继其指,再问之曰:「愿闻利何以有此害?仁义何以有此利?」则将应之曰:「人只有一个心,曷尝有义利两个心来?但一念得其正时,则为仁义之心,一念不得其正时,则为功利之心。利心生於物我之相形,在躯壳上起念头;仁义之心生於物我之同体,在本体上起念头。物我同体,则痛痒相关,焉得不急先君父?物我相形,则利己害人,利害相攻,贼灭无伦,焉得不至弒夺?此又义利得失吉凶之几,祸福之门也。」惠王闻之,未必不悟其本心,达天德以行王道,朝秦楚莅中国而抚四夷,其自然之功利孰大哉?惜乎其不能问,终於危亡而不悟也。噫!斯理也,孟子盖得之曾子,曾子得之孔子。故大学曰:「此谓国不以利为利,以义为利也。」论语曰:「放於利而行,多怨。」又曰:「君子喻於义,小人喻於利。」利义之分,其初萌於一念之微,其终至於为君子小人,如水火冰炭之相反。德之存亡,家国之废兴,天下之安危,民生之利病系焉,可不谨哉?今日为学只在体认天理,为千古圣贤心法之要。这个天理即是仁义,自尧舜至於途人一也,完完全全,人人固有。只为利欲为心之贼,必按伏此贼,乃有进步处,而生理自不可遏。所谓人欲之残贼者,今之累心於科举爵禄者是也。学者诚笃志於德业,则举业不期好而自好。董子曰:「正其义不谋其利,明其道不计其功。」苟事科举、处爵禄而无计功谋利之心,则贼我者反助我,恶人反为良善,德泽至於利济天下,功及生民,上下与天地同流,岂曰小补之哉!余过新安,同志诸君请至斗山书院讲问此学。余谓圣人之学,孔子传於曾子,曾子传於子思,子思传於孟子,孟子七篇之义皆在此章,固生死路头,学者立志之初,终身吉凶之决也。诸君其可不早自择术,以(黑)[无]负朝廷所以养贤致用之意也乎!
独冈书院讲章东莞学生何宦
子曰:「贤哉!回也。一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉!回也。」
此章功夫全在不改其乐。知得其乐,学问方有著落得力处。不然,终不免於耻恶衣恶食,不足与议。纵使有不耻如子路、原宪者,又不免於终身之诵与狷介之守,回视本体之乐尚有间隔在,此贤哉两致其称,夫子所以独与颜子也。颜子之乐,窃意非有他也,天理也。天理可乐,非乐於箪瓢陋巷也。箪瓢陋巷之间,自有其乐,人所不知,难以言语形容者矣。夫是之谓独得之妙,夫是之谓不改其乐也。不改处似其难著功夫,有一毫忘之意则不是,有一毫执持之意亦不是,须是有所以不改者方可。故曰:「好学未如颜子。」程子曰:「昔受学於周茂叔,每令寻孔颜乐处,所乐何事。」,似亦识得此意。今只以此求之,不识以为何如?
此固夫子示门弟子以为学之的。颜子之乐即夫子之乐,而孔门之学在此而已。孔门之学只在求本求此而已。仁存则性尽,性尽则自乐,非乐他物,非乐箪瓢陋巷,非在他求,自乐其乐也。此个乐,南面王之乐不足以过之。虽大行不加焉,虽穷居不损焉。颜子自有此乐,故箪食瓢饮,在陋巷,不能改之也。不能改者,不能夺之也。古人有云:「不受天损易。」箪瓢陋巷,天之所损也。惟自有其乐,则天损不能夺之也。何居?以其机在我而不在天也。天能与我以乐,而不能夺我之乐也。故夫子称之,始曰「贤哉」,终曰「贤哉」,叹之不足,又重而叹之,所以深致意,而示门弟子以其学之的也。濂溪得其宗旨,每令二程寻仲尼、颜子乐处,盖示二程以初下手处,不得不如此说耳。要之乐亦无处,寻之何方?惟勿忘勿助之间,而心自存,心存而乐斯得,不待寻,而乐亦无处时无不在矣。若谓以箪瓢陋巷为可乐处,奚啻千里?谓此乐为有形,而想象以寻之,奚啻啻千里?
甘泉洞讲章海康县门生王如宾
子曰:「天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。」
此一章书,子思述夫子之言,承上章道之明必如舜之智,道之行必如回之仁,而中庸之难,以起下章子路之勇。意谓天下国家之大,若难均也,然倚於均之一偏,故资之近乎智而力能勉者,可以均之。爵禄之宠荣,若难辞也,然倚於辞之一偏,故资之近乎仁而力能勉者,可以辞之。白刃之凶危,若难蹈也,然倚於蹈之一偏,故资之近乎勇而力能勉者,可以蹈之。夫三者至难,而实易如此,至若中庸之理,易简而易能,初非有甚高难行之事,然非义精仁熟,而无一毫人欲之私者,所知所行未免陷於太过不及之偏,此道之所以常不明不行於天下也。夫极天下之至难,莫过斯三者也,人有能之者矣。中庸著於民生日用之常,而反不可能者,何也?叹人之不为也,非不能也。非不可能,而能之必如夫子告子路之勇,而后可耳。以勇立志,未知然否?
此章旧说以三者难而易,中庸易而难。然圣人未尝言难以阻人之进,将使人以中庸为虚器而不肯为也。细详上下文义,始知以三者之难,而有能之者矣。若中庸之道,至易至简之理,易则易知,简则易从,而乃不可能也。曰中庸不可能也,反说之词也。上文言「民鲜能久矣」,曰「鲜」者,非绝无之词也,言人自少能耳,非谓不可能也。下文言「唯圣者能之」,曰「圣者能之」,则非中庸果不可能也。夫众人不能而圣者能之,则实非中庸之疚也,为之者之疚也。夫谓之中者,不偏不倚无过不及之名也,平常之理也。试问此偏此倚,此过此不及,与不偏不倚,无过与不及,是谁为之者?人为之也,非中庸之疚可知矣。程子曰「不偏之谓中,不易之谓庸」。是谁偏之也?是谁易之也?人为之也。非中庸之疚,断可识矣。以三者之可能,明中庸之易能,而叹人之自不能也。挟泰山以超北海曰不能,是诚不能也;为长折枝曰不能,非不能也,不为也。叹人之於中庸,直不肯为耳。此民之所以鲜能,而唯圣者能之也。孔门所谓中庸,即吾之所谓天理。体认天理之学,至易至简,途之人顷刻知而为之,立地可以超圣。但憾学者不肯为,与为之者不得其门耳。若有人存心於勿忘勿助之间,天理自见,天理自流行,何不可能之有?今尔诸生,幸遇大巡洪觉山侍御来,作兴此学,不可不强勉精进,慎毋曰中庸不可能也。勉之勉之。
青霞洞讲章潮州府门生林廷俊
樊迟从游於舞雩之下,曰:「敢问崇德、修慝、辨惑。」子曰:「善哉问。先事后得,非崇德与!攻其恶,无攻人之恶,非修慝与?一朝之忿,忘其身以及其亲,非惑与?」
此章窃意崇德、修慝、辨惑皆是切己工夫,然学一而已矣,二三则杂,崇德、修慝、辨惑则三也。圣学端的,夫岂有许多头脑?盖德也者,吾之所得於天之理之浑然者也。崇之云者,复吾之天理而存存也。存我之天理,则欲自去而慝不待修;存我之天理,则是非自明而惑不待辨。是故君子之学,崇德之功尽之矣。今而曰「崇德」、曰「修慝」、曰「辨惑」,则是一心於崇德,又一心於修慝,又一心於辨惑,与一以贯之之旨若有异焉者。而夫子善之,且一一以告。不知其所问者,为学真切之功果如是乎?抑未尝会其所谓一乎?其所善而告之者,将许其得为学之方乎?抑将因其向道之志而利导之乎?伏愿先生发圣人之所以教,樊迟之所以问者,使得而终身学焉。
古人为学皆有头脑,孔门之学,只在求仁,皆是一贯之指,此便是大头脑,非特告曾子、子贡为然也。樊迟所问崇德、修慝、辨惑,便是三个头脑,问得支离了。但三言皆是切己问,难矣而未要。夫子喜其切己而善之,未暇攻其未要处。盖能崇德,则天理存而人欲去,本心清明,慝不待修而自修,惑不待辨而自辨矣。能修慝则人欲去而天理存,本体清明,德不待崇而自崇,惑不待辨而自辨矣。能辨惑则欲尽理还,清明在躬,志气如神,德不待崇而自崇,慝不待修而自修矣。何必崇德后又去修慝,修慝之后又去辨惑,便支离了。或当时有此等名言流传,故樊迟每每以为问,其实一理也。先事后得,此必有事焉之事。先事后又何必寻个后得乎?此即先难后获之意,谓先其所事,而得则不暇计,所谓「正其谊不谋其利,明其道不计其功」。先其事而得则不计,则其心大公无私,而我所得於天之德,自然日新,极於高明矣。攻其恶无攻人之恶亦然。君子之学,正己而不求於人,专心致志,省察克治,略无舍己求人之意。见己之恶,於人之恶则不见,故不暇攻,不攻人之恶,即所以攻其恶者益专,而治己益切,则其恶自然退听,而慝自修矣。人心之蔽皆谓之惑,如此者千绪万端,何独忿而忘身及亲乃为惑乎?盖千惑万惑,蔽失其是非之本心,皆因情炽忿生,迷而不知。莫大之祸起於须臾之不忍,故以一朝之忿忘其身以及其亲言之。夫忘身及亲之祸大矣,萌於一朝之小,所以蔽惑其是非之本心者莫甚於此焉。於此窥破,大者按伏,则小者自明,惑不足辨矣。夫子因樊迟之问,逐条告之,亦因其所明而通之之意耳。若颜子、曾子达一贯之指,便无此问,夫子亦必不告之如此矣。诸生为学须知切要处,须要知头脑,始有下手处,始知易简之道。
天华精舍讲章潮州府门生林大植
子曰:「知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。」
窃谓天理之本体不可以仁智分,仁智之情状可以好乐见。何也?理一而已,智者见之谓之智,智者之所乐者,水也;仁者见之谓之仁,仁者之所乐者,山也。智者何以乐水?水之本动,智者之性亦动,动动相感而情生,故乐水。仁者何以乐山?山之本静,仁者之性亦静,静静相孚而情见,故乐山。智之性惟动也,则其自得之妙,周流而不滞焉,所谓顺应而不穷,事大积而不苑,安得而不乐耶!仁之性惟静也,则其所履之亨,安静而有常焉,所谓乐天而知命,安土而敦仁,安得而不寿!盖仁智一理也,山水一物也,动静一机也,乐寿一致也。惟其所见之未全者,则名有所偏,好有所异。本有所合,而所得之殊归者,皆至一之理未明也。苟能体认致一,则仁、知、山、水、动、静、乐、寿,一以贯之而已矣。
[此]仁者、知者,二者字皆指人言,此与易「仁者见之谓之仁,智者见之谓之智」同,皆偏言之仁、知。圣人欲形容仁、知之情状功用,不如此说,欲学者深体会之,得其情状,究其精蕴,则仁知全体具於一心,而一贯之道在我矣。是故一阴一阳之谓道,而偏阴、偏阳者非道也。动静合一之谓神,而偏动偏静者非神也。乐寿皆得之谓有德,而偏乐、偏寿者非德也。盖仁知难言,仁以厚重为体,仁之体不可见,可见者山,是故拟仁之情状於山,观乎山,则仁之情状可见矣。知以流动为体,知之体不可见,可见者水,是故拟知之情状於水,观乎水,则知之情状可见矣。拟山水而不足,故又言知者动,以见知者之乐水,以其动也。求知於动,则知之情状得矣。又言仁者静,以仁者之乐山,以其静也。求仁於静,则仁之情状得矣。拟诸动静而不足,故又言知者乐,变动不居,不习无不利,何乐如之!得其乐,则知者之功用著矣。又言仁者寿,与生俱生,毙而后已,何寿如之!得其寿,则仁者之功用著矣。圣人反复叮咛,拟诸形容,类其物宜,状其性情功用,不过欲人察见仁知之体合一,体认这个天理,会其全体大用耳。吾恐尔诸生滞於言语见闻,各以性质之偏而求之,远矣。偏动者,求知於水、於动、於乐,而不知其已陷於一偏之动;偏静者,求仁於山、於静、於寿,而不知已陷於一偏之静。此便是仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,与百姓日用不知者同,而君子之道鲜矣。故今特与诸生说破,诸生其各善体认,各以仁知体认,又合於仁知未分之体认,乃为体认天理之功,学之至也。其勉之哉!
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