- 卷之十三
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白沙书院讲章
门生何所学、吴广、李万树
孟子曰求则得之，舍则失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益於得也，求在外者也。
(前缺)以与我，而我亦得以与人者，可以与之，而亦可以夺之矣。即是以观人，可不知切己之学，专务乎内，而求在我所性之固有哉！以是自勉何如？
使吾讲说，亦不过如此。然吾却晓得，贤辈深晓恐未必如我。何也？盖自觉少年看书与今讲说不大异，只是后来意思深长，超然自得处不同了。孟子此章示人最为深切。求在我、求在外，同一求字，只此念头萌动，便有内外之辨，便是善恶之辨，便是君子小人之辨，便是中国夷狄之辨，便是圣人与禽兽之辨。求则得之，舍则失之，得失系於求与不求，是求有得之之益。此何以故？求在我者也。求之有道，得之有命，得失不系於求，是求无得之之益。此何以故？求在人者也。何为在我者？其机在我也。何为在外者？(在)[其]机在人也。诸生试看在外者是何物？又看在我者是何物？其机是何如？知在我者是何物，则知其机真在我是何如。潜天而天，潜地而地，潜万物而万物，忽然在彼，忽然在此，有时在千里之外，有时在方寸之中，有时在千百世之上，有时在千百世之下，有时寂然不动，有时感而遂通天下之故，有时而忘，有时而助长，有时勿忘勿助之间。此等是谁为之？皆我之机为之。既是我自为之，何让而不求於内，而甘求於外？何让不求於为善，而甘为过？何让而不为君子，而甘为小人？何让而不为中国，而甘为夷狄？何让而不为圣人，而甘为禽兽乎？何让而不求其可求者，而甘心役役而终身，以求其不可求者，终身逐逐而不知返乎？诸生其深思之哉！诸生其猛省之哉！
天关精舍讲章广州府学生何鸿
子曰：「古之学者为己，今之学者为人。」觉山先生巡按东广，建书院於穗城之东，延请泉翁先生开示来学。於时高郡博率诸生侍讲下，乃取论语此章命讲，以观诸生为学之志。鸿惟这章书是圣人推原古今之学不同，以见立心之始，学者当慎也。夫古今之人同此心也，同此性也，而何学之异乎？盖古之学，心乎为己，今之学，心乎为人。心乎为己，则所学者惟务存己之心，尽己之性，这便是立诚。诚则参赞天地，继往开来，莫非其分内事也。心乎为人，则所学者惟务求知於外，迁己徇人，这便是立伪。伪则计功谋利，欺世盗名，将无所不至矣。斯古今之学所由分也。是则人一也，而有古今之异；学一也，而有为人、为己之殊。愚生读之至此，未尝不惕然思、?然惧也。先生尝曰：「古之人有终日乾乾为君子而不倦者矣，今之人有终身弊弊为小人而不知者矣。岂其智不若欤？其术使然也。是故学莫先於辨术矣。」鸿每庄诵此，窃意先生之所谓术者，乃心术也，乃为己、为人所分之几也。为己则为体认天理，为二业合一，为内外无间，此所以为君子，而为古之学也。为人则为肆欲，为徒事举业，以乾禄为心，事析而支离，此所以为小人，而为今之学也。圣门诸子，惟颜氏子之请事四勿，其庶乎为己者。子张氏之贱儒则已失之於为人，若卜子夏之入见夫子之道而悦，出见世俗之纷华而悦，是亦犹在於为己为人之间。为人之病，贤者不免，宜夫子之有是言也。先生训规之意，其将有所觊乎！其将有所慨乎！顾鸿畴昔之所学，科举之末艺焉耳。乃今始幸获闻二业合一之训，若既寝而呼之觉，意图近里著已，不知其功何先？昔陆象山在白鹿洞尝讲「君子喻於义，小人喻於利」，朱子谓其切中学者隐微深痼之病，然则为己为人之学，其必有进於此者。鸿等敢请。
吾尝谓此章，圣人分别古今学者之心术，而示人以立心之始，全在为字上。一念之萌，便有二者之别，便有古今圣愚之分。为己者，无所为而为；为人者，有所为而为。无所为而为者，便是公心。一念公，则无所不公。有所为而为者私，一念私，则无所不私。譬如五谷之种布在地上，便生出五谷来。荑稗之种布地上，便生出荑稗来。自有不可遏者，亦自有不可掩者。何谓己？夫人只有个心性与身，此心，己之心也；此性，己之性也；此身，己之身也。存己之心，养己之性，修己之身，无非在己者。舜、禹有天下而不与，何与於人？故古人存心养性之学，修身之学，始终一念为己。何谓人？今夫一毁一誉，人自是非之；一官一爵，人自与夺之；富贵利达，人自主张之；无非人者。赵孟之所贵，赵孟能夺之，何与於己？惟今人为富贵利达之求，计功谋利之学，发策决科之学，始终一念为人。夫为人之学，终必失己，为己之学，终必及人。故程子有云：「古之仕者为人，今之仕者为己。」白沙先师云：「学为己，故其仕也为人；学为人，故其仕也为己。」学为己，仕为人，则充其类，必至於道济天下，功施万物，参赞天[地]，[乐]孰大焉！学为，人仕为己，则充其类，必至於以嗜欲役身，以货财杀子孙，以学术杀天下后世，败人家国，祸[孰大]焉！尔诸生为学之初，其尚慎所决择乎！二者之间，谨於一念之微也哉！
天关精舍讲章番禺学生李公秀
汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新。」康诰曰：「作新民。」诗曰：「周虽旧邦，其命维新。」是故君子无所不用其极。
岁庚子，肇开天关精舍，诸生云集。仲冬十有三日，甘泉先生偕大巡觉山先生进诸生，讲於精舍后松间。时天风洒洒，云影流行，二公乐之。诸生亦各有新意，油然而动。秀乃进讲「日新」之章，得闻绪论，退而绎之，乃若有觉於心者。敢再敷其义，以请终教。秀窃惟此章旧说以为为(什)[作]新民而发。今且不论文义，只观圣贤吃紧为人之意，只此「日新」、「新民」、「维新」几新字，便使人洞见本体，自有生生不息之意。日新之功恐不是於己身上便了，直到作新民、新天命处，皆日新之不可已者。盖新即是明德，明德本体，贯天人、合物我，与天道相为循环，故曰「学有缉熙於光明」，又曰「日新之谓盛德，富有之谓大业」，皆是这新。盛德大业，非作新、新天命之意乎！故「作新民」、「新天命」皆日新也。但曾子恐人有体而无用，有用而无体，有体用而不知所止，故三言之。虽三言之，而终归之以止至善，可见只是一个涂辙，更无两个、三个。日新又新，非外与之新也，明德虚明之体常觉而不昧耳。作新民，非外与之作也，明德虚明之用顺应而不失耳。至若天命之新，即日新、新民之所积、所格者，非有他也。中庸所谓尽己之性，尽人物之性，则可以赞天地之化育。赞天地之化育都在尽性上，则知新天命都在日新、新民上；化育与性不是二物，则知天命明德亦非二物也，乃下文所谓极者是也。「无所不用其极」，是日新尽性以至於命，此学问之极功，天德王道之全体，不可欠缺者也。大学初引三书，而结之以此，以见学者不论始终，不论贤愚，直当求见此体，方有著落，是大人之学。故曰：「宁学圣人而未至，不可以一善成名。」噫！广矣！大矣！秀幸得闻此广大之教，反而求之，若见影响如此。未知是否？
此讲亦是，但须善自体贴，善自涵养，令有诸己耳。古人论事必有源委，必有头脑，必有归宿处。头脑是主本，归宿是功用。如中庸哀公问政，他人即告以九经便了，圣人则本之以修身之学，而推之於天人之道，中间是政。如此章本说新民，不徒说新民，必本之以自新之功，而推之於天命之格，中间是新民，此便有源有委。首引盘铭言「苟日新，日日新，又日新」，即所谓「日新之谓盛德」，从苟字上新新不已。天德之纯，发而为康诰之「作新民」，即论语所谓「动之以礼」，从作字上化化生生无穷，王道之纯积而为大雅之「天命维新」，即书所谓「功格於皇天。」夫自身而民，自民而天，至矣，尽矣，而又言君子无所不用其极，何故？极又是何物？极即至善也，即天理也。这个天理贯物我天人而一者，故又推用极，用至善也，存天理也。天理得而物我与天人之道尽於此矣。此又何以故？此理浑然与天地万物同体者也。诸生有能一日体认天理而用极焉，天人之蕴，尽於此矣。今幸有觉山大巡大为作兴此学，诸生其可不勉诸！诸生其可负诸！
莲洞书馆讲章。揭阳县儒士黄钟。
子曰：「我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者，加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未见力不足者，盖有之矣，我未之见也。
圣人慨天下之学不能反求其本心，故有未见好仁、恶不仁之叹。夫仁者，吾心之天理。好也者，所以求得夫吾心之理也。如使天下之物有以尚之，必其好之未至耳。好之既至，则天理纯全，利莫大焉，又何可尚之有？不仁者，吾心之人欲。恶也者，所以决去夫吾心之欲也。如使有加於其身，必其恶之未至耳。恶之既至，则人欲绝去，严孰甚焉，又何可加之有？夫好恶本非二心，理欲相为消长，好仁之心既切，而不仁之害於吾仁者，自不容於不恶矣。不仁既恶，则人欲净尽，天理流行，此成德之事，圣人所以叹其未见也。然仁，吾心之理也。夫苟知仁为吾心之理，有一念之善则从而好之，有一念之不善则从而恶之。由一念之好以达吾公是之心，则所以全天理之公者在是矣，未见其力不足於好也。由一念之恶以达吾公非之心，则所以去人欲之非者在是矣，未见其力不足於恶也。盖其为仁之事由心而无待於外，求仁之机在我而不假於人，又何患於用力之不足乎？用力而力不足者，盖或有之，我固未之见也。何也？力也者，气之运也，志也者，气之帅也。力之未足者，盖其志之未用耳，岂力之罪哉？知非力之罪，则不可不责志，知责志，则自不安於不仁。此圣人所以反复言之，其儆省人之意至矣。
此章是圣人示人以求仁之意，极为切至。反复言之，言之不足，又重而言之，所以深致意也。孔门之学，求仁而已；求仁之要，性情而已。好恶者，性情大端也。夫好恶只在性情之间，岂人所不能哉？弗为耳矣。好仁者恶不仁者，非是两人，只是一人。未有好仁而不恶不仁者，亦未有恶不仁而不好仁者，非有两人相对。圣人只得如此说，其实是一个人。好仁不至，则恶不仁亦不至，恶不仁不至，则其好仁亦不至，何以谓「好仁者无以尚之」？明所谓好仁者必如是而后为至极也。世间有一样人，一边好仁，一边不能无不好的念头杂於其间。又好他物，又好功名富贵，是使他物与功名富贵得以尚之，非好仁之至也。虽名为好仁，与不好仁同。必无以尚之，然后为好之至。所谓未见好仁者，乃如是人也。世间有一样人，一边恶不仁，一边不能无不恶的念头杂乎其间。声色货利之私，一或萌於念虑；暴慢鄙吝之私，一或动於身体；是使声色货利、暴慢鄙吝得以加之，非恶不仁之至也。此虽名为恶不仁，实与不恶者同。必不使不仁者加乎其身，然后为恶之至。所谓未见恶不仁者乃如是人也。两言未见，所以歆动学者求仁之意，然但言未见，又恐人以为难而不肯为。故又言「有能一日用力仁矣乎？我未见力不足者」。盖仁是自己身[心的物]，身心是自己的身心，以自己身心体自己物，亦何不得之有？若肯一日之间，拚身拚命去好仁，则一日之间便无以尚之。一日之间，澄心净虑去恶不仁，则一日之间便不使不仁者加乎其身，何有力不足者？此又言未见不能，所以诱人求仁之意也。然不但一日，若顷刻好恶笃切时，顷刻便得。顷刻好恶不真切时，顷刻便失了。但言未足不足，又恐人以为易而轻忽了，故又言「盖有之矣。我未之见也」。盖有一种半上落下的人，好仁恶不仁而未至，一日用力於仁而未真切，容或有力不足者，所以警人也。但我未之见，终不敢绝望於人，所以劝之也。一句之间，一惩一劝，意独至矣。此章凡三节，首言求仁而成德者之未见，次言用力求仁而不得者之未见，又次言用力求仁或不得者之未见。三言未见，反复抑扬，以三致其劝惩之意。此圣人吃紧为人处，非圣人至诚爱物，纯一不息者，不能也。尔诸生宜深体圣人爱人之心，又上体觉山大巡今日惠临莲洞，惓惓成就诸生之心，终日终身从事此一大事，更有何事？
天关精舍讲章。博罗生员余涵，东莞生员黎预、罗一道、尹懃，新会生员宋治，顺德生员林挺春、游士郁，三水生员林梁、梁乔乾。
孟子曰：「霸者之民，驩虞如也。王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！」
这一章书，孟子从民之气象上见得王道霸道之公私大小处。说道伯者之民，其气象则驩虞如也。王者之民，其气象则皞皞如也。所谓驩虞者，言伯者之民感上之恩而欢喜也。所谓皞皞者，言王者之民无所归恩而广大自得也。然皞皞的气象又从何处见得？於是又以王者之刑、之养、之教言之。说道杀以死人，以此加人，未有不怨者；王者之杀民，则安之而不以为怨。利以生人，以此及人，未有不以为功者；王者之利民，民则忘之而不以为功。人不知为善，而我教之，未有不知所自者；王者之教民，民则但日迁善而不知谁之所为。夫杀不怨、利不庸、教之而不知所自，则是不识不知，相忘於帝力之何有矣，非皞皞而何？然自今观之，王者所以致民皞皞者，盖杀因民之所恶，利因民之所利，教因民之所性，而非有心以杀之、利之、教之也。是以民亦不得而怨之、庸之、而知其所自也。知王者之无心，则知伯者之有心矣。无心有心之间，心之公私所由以判，道之大小所由以分也。於是孟子又从而赞曰：「王者杀人，人则远罪而不怨；王者利人，人则蒙利不庸；王者教人，人则迁善而不知。可见其身之所经□者，而人无不化也。又可见其一念之间，欲民之化而民即化，诚於此而动於彼，心之所存主者神妙而不可测也。是其德业之盛，遍及而广被，与天地之气，一嘘而万物皆生，一吸而万物皆成者，同运而并行，举一世而甄陶之。非如伯者，施煦煦之恩於民命已困之后，但补塞其罅漏而已。可见王者以无心感民，而民亦以无心应之，伯者有心感民，而民亦以有心应之。无心之妙，非有心所及也。王道之大如此，治天下者可不审所尚哉！噫！孟子王伯之辨多矣，而此章独以其气象规模言之，使人尊王贱伯之意宛然在言外，非达天德之深，其孰能与於此！
吾子以有心无心说王霸，最是。有心者，有所为而为；无心者，无所为而为；公私义利之辨也。孟子此章分别王霸之辨，最为切至。言王霸而先以民言之者，君如形，民如影；君如声，民如响；观影响则知形声，自有不可掩者。霸者之民如何便驩虞如也？驩虞是喜的气象，盖霸者之政，必有所以使之喜者，是霸者之有心也。有心即有所为而为，即私也。王者之民如何便皞皞如也？皞皞是广大自得，无喜无怒的气象，王者之政必无所使之喜怒者，是即王者之无心也。无心即无所为而为，即公也。王者如天，与天合德，故不令人喜，亦不令人怒也。杀之是王者刑政，刑政因民之心、因天之理而为之，是谓天讨。人将曰：「众弃之也，天杀之也。」故不以为怨。利之是王者井田农桑养民之政，因民之利而利之，因天地之利而利之，人将曰：「天地自然之利也，吾自耕自凿之也。」故不以为功。民日迁善，是王者之善教，盖因民之性而导之，因天叙天秩而为之，人将曰：「吾复吾天也，吾养吾性也。」故不知其教是谁之所为，如天地之生物成物，而物忘乎天地之生成也。夫王者，不怨不庸、不识不知、无所喜怒。盖以王道如天，故不令人喜怒，以致民之皞皞如此也，此是王道。必有天德而后可行王道，天德是大本，王道是大用。故又言君子过化存神之妙，所谓天德也、大本也；又言上下与天地同流之化，所谓王道也，大用也；此君子即指王者言。过化则其心无所留滞，存神则其迹不可测度，此天德也。上下与天地同流，谓生杀变化，如天之无不覆，如地之无不载，不见而章，不动而变，无为而成；非如霸者，但小小补之而已也，此王道也。有天德乃可语王道，何也？天下万事皆有根本，舍天德而言王道，皆苟而已矣。故又探本而言之也。此个天德，人人具有，惟圣贤存之，故孔、孟有此天德，故开口便[说王]道，但当时人君不能用之耳。颜子有此天德，故箪瓢陋巷，一贫窭之子耳，乃放胆来问为邦，便以王佐自待，[何]等自任。尔诸生各各自省，所性者何性？所学者何学？[所]自期待者何如人？今尔同时翕然以趋赴大巡作新之政，必其自期待皆有孔、颜、孟子之志，学孔、颜、孟子之学，存天之性，成天之德也。天德在我，则日用云为无非王道，形之於身，行之於家，播之於乡里朋友，是亦为政，奚其为为政。他日出而为县、为郡、为诸司百职、为科道翰院、为九卿、为辅相，无非佐朝廷以行王道者。今日穷居讲习，岂可不以天德自修自信，自养自成，立大本，以蕴大用，藏器以待时乎？呜呼！勉之。
天关精舍讲章。广州府学生员杨佐、梁有誉、王渐远、卢恩、陈御、梁鸣治、李公秩、梁健、陈久培。
子路问君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！」
此章之旨，子路问君子，而夫子教之曰：「修己以敬。」□敬何所用功？窃意只整齐严肃便是敬，吾能整齐严肃，则心常惺惺而不外放。心不外放，则天理常存，□欲不能□，便是有主而实，无欲而虚。涵养久则自然纯熟，本源澄彻。发之而恻隐，则仁之爱形矣，发之而羞恶，则义之断形矣；发之而辞让，则礼之恭形矣；发之而是非，则智之辨形矣。性得以全，而情得以正。全体大用之流行，都於敬字尽了，故曰：「敬者，德之聚也。」敬岂易言哉？揣摩想象者非敬也，执滞太过者非敬也。揣摩想象者谓之茫昧，执滞太过者谓之守枯，斯二者皆不能以入道也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也，斯可也。以是深造，这便是修己以敬，谓之君子。因子路少之而复问，夫子乃以修己安人、安百姓、尧舜犹病者告之。是盖抑子路使反求近，非敬之外复有此二者可用功也。何者？人己一理也，千圣一心也，吾而能敬，则体信达顺，由是而家而国而天下，虽远近不同，要之同归於至善，是以安人可也，安百性亦可也。理无内外，而化乃择於众寡耶？学至圣人而止，治至圣人而极，而谓尧舜犹病者，又何哉？盖圣人亦人耳，其心虽无穷，而泽及自有限，道之至大，任之实难，吾恐尧舜犹未免歉於此也。是故本其微，天下之民举可安；推其极，尧舜於道有未尽信乎！修己以敬，夫子之言至矣，尽矣。君子之道岂复有他哉？后之学为君子而主敬者，当知子路之未达不足以为疵，而其发圣人之蕴，教万世於无穷者，子路之功伟矣。佐臆见如此，愿就正焉。
[此章意]指极为要约，而天下之至博者存焉。必有事勿正，[勿]忘勿助，便是主一，便无丝毫人力，便是自然，乃敬[也，先儒]不曾说破。明道先生云：「中庸只无声无臭，总括[了多少]，何用一言？」今只消一敬字，便总括了多少天下[国家]万民万化之事。诸生岂不闻笃恭而天下平之理[乎？只]消道修己以敬一句，便总括了多少天下国家平[治之事]。诸生又岂不知中庸尽其性则能尽人尽物之性，可以赞天地之化育，而与天地参乎？盖性者天地万物同体者也，尽则皆尽，人物之性未尽，则己性分事尚未尽。人物之性、天地化育，已於尽己性上都了。故安人、安百姓，已於修己以敬上都了。若颜曾之徒闻此修己以敬之一言，便彻首彻尾都悟了。子路不知而少之，故复疑问，而夫子不得已告之以修己安人，安人亦在修己以敬之蕴内推出来，言人则己尽之矣。子路不知已是多了，又从而少之，故又疑问，而夫子又不得已告之以修己以安百姓，安百姓亦在修己安人之蕴内推出来。夫子又见子路屡少之，恐骛於高远。故言修己以安百姓，尧舜其犹病诸，欲其反求诸近，知要约也。使知修己以敬、以安人、以安百姓，是一串事。盖尧自亲九族以至黎民於变时雍，皆本於克明峻德，故知九族黎民都已於明峻德上总括了。然尧之心岂能保天下之大，无一民之未变者乎？舜自四门穆穆以至黎民敏德，皆本於玄德克艰，故知四门黎民都已於玄德克艰上总括了。然舜之心岂能必天下之大，无一民之未敏德者乎？其心犹有愧耻者，故常於己德上兢兢业业，儆戒无虞，不敢荒宁过了一生。尔诸生果有必为圣人之志，切於敬上理会。敬立则己修，而人与百姓之安皆在内矣。云「修己以敬」者，非是修己外别求敬，亦非是於敬外别求安人与百姓也。此即孔门一贯之指，二十篇之中皆是此指，但未说出一贯字。后儒更谓独以一贯告曾子、子贡者，惑矣。诸生可善体认。
天华书院讲章。广州府学生员陈御、陈怀仁、戴爵、舒翼、吕化，南海生员徐天源、徐尚悌、曾士贤。
惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
昔子思意，以明圣人之所以为圣人者无他，只是他心中所蕴之德真实无妄，极天下而无以加也。故举至诚之道而独归之圣人。盖以凡人莫不有性，但或太过，或不及。或稍纯、或稍粹者为贤人，又其次者为众人，偏且戾者为草木、为禽兽、为昆虫之属，是皆不能尽其性，有由矣。惟至诚之圣人，得天地纯粹之气，性无不全，德无不实，浑然天理而无一毫人欲之私，以故於所性之体有以尽之而无遗。谓之尽者，以其分量而言，则极广大、极高明；以其条理而言，则极精微、极中庸。凡是所性之蕴，莫不竭尽其余矣。然人之性犹我之性，曰广大、曰精微、曰高明、曰中庸者，其初未尝不同也。但为气禀所拘，始有不得其分量，不得其条理，而本体恒亏。圣人於是抑其过，引其不及，赞其稍纯、稍粹者，而辅导其不明、不强者。立之田畴而生养遂，明之礼乐而彝伦叙，董之刑罚而争讼息，委之常秩而万物理，而人性无不尽矣。然人物初无二理，故又推其余绪以遍於物，因其材质之宜，以致其取用之节。草木有阴阳斩伐之时，禽兽有山泽佃渔之令，昆虫有启闭生杀之法，皆因夫物性好恶休戚，大公至正者而为之。故曰：「知之无不明，处之无不当者，圣人所以尽物性也。」夫既尽人性，又尽物之性，则是能赞天地之化育。天地有不足，而我补辑之；天地有不能，而我辅相之。其功用之大，立心之宏，真与天地一般。天也、地也、圣人也，并立而为三，故曰「参」。参之者，三之也，以益耦之名也。是皆至诚之德，不动不见无为之所致耳。夫岂智力心思之所及哉？故曰「惟天下之至诚为能尽之」，而大贤以下者不足望矣。愚生晚学，固憧憧然未有所得，然读圣人之书，将求圣人之道，而上进圣人之能，亦学者事也，学者责也。昔程伊川、吕献可尝谓：「凡人读书，不要务多，读得一句须要行得一句。」愚生非敢以圣人自期，然至诚之所以为至诚，与参赞之所以为参赞，将必有易通易明之说，愿闻其详焉。
此章言至诚功用之大。诚只是一个诚，只是一个天理，实理如何言天下至诚？盖言圣人尽此实理，不二不杂，纯而不息，天下一人而已，故曰「天下至诚」。至诚则性自尽，诚与性一也。以心而言谓之诚，以理而言谓之性。性即理也，其为字义，从心从生，乃心之生理也。圣人之心不二不杂，纯而不息，则心之生理，全体大用浑然廓然，□无一毫不尽矣。己性尽则人之性、物之性皆尽，盖其性之大用之所及於人，则有教以复其性，有养以遂其生，於物则取之有时，用之有节，人之性尽而物之性亦尽，人物之性皆於己性分上尽了。盖成己成物皆性之德也，合内外之道也。己性尽则人物之性尽，人物之性尽，则裁成辅相。天覆地载，圣人成能，圣人成能，成天地之所不能，故曰：「赞天地之化育，而可以与天地参。」盖与天地为一矣，而云参者，犹与天地为二，子思示人只得如此说，其实无二无三，一而已。此何以故？性者与天地万物为一体者也。其尽己、尽人、尽物、赞天地，复其本然者也。此与中庸首章「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，以及「致中和，天地位，万物育」之指同，所谓父母全而生之，子全而归之，非有加於毫末也。诸生其善自体认，只於诚性上用功，乾涉许多人物，乾涉许多化育，乾涉许大天地，一囊括之。大哉诚也！大哉性也！斯其至矣。
天关精舍讲章。南海生员廖珩，番禺生员陈鸣时、罗徽、林津、钟昴、林昊、屈复、舒蒙谏、蔡琚、郑邦奇。
子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」
这一章夫子教人存天理而严遏欲之防也。说道人之生也直，所谓生者，以理言也。盖人之有生，□□□其气而充形体之具也。气之所畀，理亦畀焉。非气则其形槁矣，非理则气息矣。是生之者，气也，而实□子其间者理也夫。苟生以理言，则理无有乎不直，□□非可以作伪为也。故五性之所感，七情之所发，□□之所作止，万事万物之所酬应，何莫而非天理□□之直耶？有所不直，则作伪矣。人而作伪，是自罔□，罔则有生理已於我而先灭之矣。理既灭，则形气盖随而灭之。乃复有生而不灭焉，非天固与其独有形气之躯也，特幸而苟免焉耳。与其苟免而徒生於世，岂不为天地间一蠹物矣乎？甚哉！人不可以自罔也。罔起之何？以其不遏欲也。有人欲之邪曲，无天理之正直，如之何而不自罔也！使其不甘於自罔，而存有生之理焉，即天之所畀而人之所完，天地之帅吾其性，天地之塞吾其体，将无忝於所生矣，又何幸而免之云也？知乎此则知理气合一之说矣。蠡测之见，未量然否，惟先生教之。[此]章夫子发出天人生理，欲人存此生理，此直字最与孟子「至大至刚以直」之直同，与易「直方大」之直同，「三代之所以直道而行」之直同，至大至刚。(下缺)
元儒刘文静有感此章之旨，故其诗曰：「王纲一紊国风沈，人道方乖鬼境侵，生理本直宜细玩，蓍龟千古在人心。」所叹深矣，诸生其细玩之。
天关精舍语录
门人陈大章
洪侍御垣论今官吏不才，动有乏人之叹，合依夫子举尔所知之义变而通之，以尽天下之用。然起脚不正，纵有所举毕竟不能得人。窃意三代之制难遽修复，今且只於社学中寓以乡举里选之法，似亦无不可者。结勘之里老，则各人之言不公，泛求之村堡，则一己之见有限，不若限令有司勘取子弟俊秀者收入社学，提学访取生儒之贤者，帖往教之。教之既久，志行可观，观其志行之正者，升之入学，其次犹教之，其不堪者则退之。如是更迭不已，则在学者多贤才，而科第得人。且己不劳而物论可祛，乡举里选之法宛然如在。若得贤有司，断尔推行，终来想有可观。先生曰：「此亦明道先生正风俗得贤才为本之意，今日社学最是兴贤才基本。往年区区亦已上闻，在勇决行之耳。第今取人多先文才而后实行，二者不可得兼，而贤有司亦往往先文才而后笃实，学者趋向从之矣。教童蒙惟有二业合一功夫可兼德行道艺之教，而乡举里选之制亦寓於其中矣。此变今复古之法所最急务者也，此外恐无他道矣。」
或者有曰：井田势不得复，限田亦未易行。天下之田虽未尽均，然亦当求所以处之之术。不知即今所以为术者何如？垣观江北地方多寒旱无沟洫，而上地又瘠。居民耕之，至有连种粒无收者，每每辄一耕而去，去而逃亡者有之，况复以安土重迁之民配勒使耕，虽与之田，恐亦非所愿欲。若或择选贤能有司，使专治之，严教令，抑浮末，敦本实，殴其游惰，而又宽刑罚，薄税敛，以招恤之，断在必行，不拘文法，此后不知尚有可为否？设使孟子生当斯时，又不知将作何处置？先生曰：「书云：『德惟善政。』政在养民，六府三事，政之养民者也，然皆本於德，故能善政也，徒法不能以自行也。天下事皆有根本，岂易言哉！其要在讲明圣学，有德於身耳。故曰「为政以德」，岂易言哉！今之讲学修德者，人类以为迂，群议而非之，何怪乎善政之不行也！天地间自古至今只是这一块田土，又不曾变更。变更之者制也，井田限田已各难行，只恨商鞅废沟洫，故北方田地，尽为废土。若复沟洫，悉为良田矣。有能罢天下不急之费，发财令穷民修沟洫，则旱有灌，涝有泄，虽未及井，已为良田，与南方等矣。乃制使同沟之人，共为保、为什伍，守望相助，出入相友，疾病相扶持，丧葬相吊，有无相贷，则风俗厚，府事修，亦不异於井田矣。□□推求大学古本训测之义。先生曰：「足见究心深潜为信矣。吾初大学之说，盖若有神明通之者，吾子不易见此也。中间以意心之系於身为德，及以明觉为明德，更须斟酌。」
潘洋自谓体认天理之教，日夜思之，颇似有得。先生曰：「知及之，须要仁能守之，乃所谓得也。说有得恐亦太早，然可谓笃信。」
「仁字之义，有专言者，有偏言者。如曰：『及其发也，恻隐、羞恶、辞让、是非形焉，仁、义、礼、知自此焉始分。』其偏言者与！如曰『察见仁体』，曰『仁，人心也』，其专言者与！」先生曰：「且莫分偏言专言，□□句乃言四德发见之始耳。未发之前只是浑然。」
理气之说，自孟子周程而后，鲜有能明之者，先生推明合一之学，曰：「气之中[正]者，道也。」曰：「一阴一阳之谓道，而偏阴偏阳者，[非道。」阳明]先生亦曰：「理者气之条理，气者、理之运用。」[夫]然后理气合一之说章明於天下矣。如曰「气以成形，理亦赋焉」，「枯槁虽无气，而有理」，则是天下有性外之物，洋窃疑之。先生曰：「此却看得是。如曰理气为[二]，请於气之外，更寻个理出来，而世儒犹不信。阳明二句近之，亦似稍分了。」
潘洋问：「中庸训测云：『自人言之谓之性，自发於事而言之谓之道。』则性者道之体，道者性之用，性者理之一，道者分之殊，亦已明矣。而於不可须臾离，则曰『道兼体用、理一分殊而言』何也？然则上焉者，其偏言者与？下焉者，其专言者与？」先生曰：「以性对道言则有体用，专言道则兼体用，故其言各有攸当矣。」
「洋闻朱子曰：『如读书即一心於读书，应事即一心於应事者，以为主一。』既而得闻阳明先生曰：『以是为主一，则於有事为逐物，而於无事却悬空矣。一者，天理也。主一即是常主一个天理。』洋时忽若有省。及今复得闻先生之言，则曰：「为此说者，盖徒知主一之谓敬，而未知所谓无适之谓一也。无适也者，无所著之谓也。今谓常主一个天理，则又著在天理上，即非主一者。」洋盖茫然不知所以用力焉。尝深思之，所谓无适之谓一者，其所谓勿助勿忘之间者乎！既勿助又勿忘，则无所著矣，无所著则一矣。未知是否？」先生曰：「难得见此，见此则二说不足惑矣。如是涵养。」
「洋诵求放心篇，反而思之，意者外物之诱人无穷，□□则放矣。故以言其体则无所放处，亦无所放时。□□其□则□能□因外物之诱而放失之者，放心之谓也。故求放心者非以心求心之谓，即如先生所常称博学而笃志，切问而近思，仁在其中之谓也。」先生曰：「体用皆未尝放，只是昏了，常学问则常警省，心不待求而自存矣。」
潘洋读测，颇有疑於「发育万物峻极於天」之说。先生曰：「贤首说『心而已矣』一句最尽，故观心性图尽之矣。久之其它不待言而喻。」
先生语潘洋曰：「察识生意，默而成之，不欲多言，心反出□□驷不及舌。」
□有言博约之功者，先生曰：「若如此说，还是将圣贤话牵搭在自己意思上，恐不是原初旨。以精一为执中功夫则是，以博文为约礼功夫，则犹有说。圣人立教直是万世无弊，全体不息。」
[洪]侍御论史及实录所载白沙先生事。先生曰：「史，吾素不甚信之。『吾於武(城)[成]取二三策而已矣』，在孟子时已有此言。」
今日为学，须是有一国非之而不顾，天下非之而不顾之心始得。若或一面为学，一面怕人赞毁，几时能彀出脱得此身出来？
「见病根后，直拔去之，使不复生，如何？」先生曰：「是有此志则可，若论功夫，恐终难如此说。十年后见猎，不觉前念萌动，此岂可拔得？还须是随处体认天理，天理存时，则人欲自消，消尽者为圣人。」
或论岳飞班师事。先生曰：「第恐违诏后将士解体耳。要之社稷为重，若能真见得，则虽执阃外之义，矢心灭贼，束身待罪，以明其心，可也。『有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡』，须是自家心上打量得过，始能乾得此事。」
「关雎之诗，或以为后妃淑女以事文王，如何？」先生曰：「古者诸候一娶九女，恐无复求淑女之礼，仍当以文王求后妃之说为正。然乃国人推文王之意味之耳。」
先生语觉山洪侍御曰：「施为要似千钧弩，磨砺当如不炼金。贤处今日时势，直须以是自力，庶有益於国家。其它小小有不合者，姑且放却。」
渭?霍公与先生言事，每每议不相同，遂至变色而罢。先生处之，澄然若无事者，人颇难之。先生曰：「此亦未有难事，直是本体合当如是，见得后则无事矣。吾平生觉得惟有此处得力。」
两广猺獞中间良善耕种者，即与平民无异，未可因其出掠，概以大征之法施之。惟有立巡检土官，分界约束，为百世之利，束约后自有许多可考究处，此以夷治夷之道也。曾寓书与阳明论，欲其为两广立百代之规，正是此事。寻以病去，卒亦未见施行。今此事在洪峻之矣。」
渭?言监国疏，颇切直。觉山问：「此事终当何如？」先生曰：「此公言事，多就利害处说。利害有时不然，其说便不行。人臣告君，还以敷明义理为正，故惟大人为能格君心。」
吕仲木每言：「明道话头，亦有高处，难尽信得。」先生曰：「此便是仲木信不及处。」
传良器问一阴一阳之中者谓之道。先生曰：「一阴一阳则便是中，故谓之道。文公乃谓：『一阴一阳者，气也；所以一阴一阳者，理也。』便似觉多了。」「然则爻之不中不正者，何如？」曰：「恶亦不可不谓之性，故吉、凶、悔、吝皆易也。但以其偏阴偏阳不可谓之中正，非易之全体，故难以语道。比如犬之性，牛之性，天地间是有此许多物事，然以其偏了，谓之天地之全体，则不可。」
「当时处大同事，何如？」先生曰：「以予观之，到遣大臣勘处以后，便不免有几分迁就，无全善之策。大段此事全在郄永尽杀关厢居民一著乾得不是，失了许大事体，使城□民疑有屠城之举。叛将亦以此言疑良民之心，为其守城益坚。当时若即究正郄永之罪，以安城中良民之心，谕以利害祸福，使知征讨之意，城中岂无知逆顺者？守之弥月，即良民自能执叛将求受赏，则不难破矣。只为朝议不一，许多浮言便自打动得来。」
天下事，自有至简、至易道理，乾来不费手段始得。然惟大智者能知而用之。
后世以来，有志国家事，亦只是半截上做起，所以与古不似。
洪峻之侍御不喜孔明取刘璋事。先生曰：「只为孔明当时急於兴复，故遂不暇他顾耳。若谓全不该取，恐亦未是。何者？兴复，大义也。刘焉盗据汉土，於义自是当讨。孔明亦不得以小信妨大义，但其处置未当，便成袭取，所以君子不为。」又曰：「孔明之才，使其不以利害动心，取刘璋亦其能事，不必如此举措。」
此学亦须得聪明者与语，故曰：「聪明睿智，达天德。」
诗小序是国史作，只被秦、汉以来儒者以己意搀入，遂舛谬。吾待与厘正。
「曾子问：『昏礼既纳币有吉日，而婿之父母死。已葬，使人致命女氏曰：「某之子有父母之丧，不得嗣为兄弟。」女氏许诺而弗敢嫁，礼也。婿免丧，女之父母使人请婿，弗取，而后嫁之，礼也。女之父母死，婿亦如之。』莫是古有此礼否？」先生曰：「三年亦易过耳，此处终有可疑。」
周学心谓：「可欲之谓善。」先生曰：「亦是如此。然真求善於未可欲之前，乃真知所可欲之实。」(康熙二十年本作：周学心讲可欲之谓善。先生曰：「亦是如此。可欲犹今可口之可也。然真见善於未可欲之前，乃真知所为可欲者。在凡人则为良心，在正子则谓之端倪。知有诸己，则此端倪尝露，无隐见时矣。俱在几上，美大圣神功夫俱在知几充实上。化不可知，即充实熟耳。未发则为可欲之性，既发则为可欲之善。」)
先生所议大礼，初与诸公之见大略亦同，及其后来觉得未安，不敢复守前说，实以三年名分已定故耳。先生尝曰：「圣明因心之孝，何所不可？诸公为宰执者，只宜请朝廷断之。非天子不议礼，臣下不敢议，奉而行之，有何不可？不至有后来大害事无限矣。只谓天子无宗，於吾心终有未信，谓之宗庙，已是宗了。」
今上初年读范浚心箴，问阁下功夫何处下手？阁下对以还须有程子四勿箴。先生闻之，叹曰：「朝廷真有尧舜之志，只为吾辈不知学，便以一句引开去了。当时只合就拈出本篇诚、敬二字功夫以对。」
觉山待御每语学者曰：「硁硁者，终不以至道，直须舜有天下而不与始得。」先生曰：「亦必令其见得，方能有至。」
实心为学者，愈久愈光，不实心为学者，愈久愈亡，是[故]闇然而日章。
洪峻之侍御论安南事。先生曰：「道理便难如此执著说。祖宗时例在不征之国者，为陈氏首先归正耳。设使陈氏有罪，亦当别论，况易姓乎！后来黎氏以诈得立，又诈杀中国使臣，当时朝廷诛之，便宜处置，永无后日之患。谋国者一并放却，以事体观之，还似未是。何者？天子，天下仁义之主故也。」「然则於羁縻之义何如？」曰：「来则封之，去则不问，亦以其无罪及无告变者则尔。若有罪来告，岂可全置不问得？若然，则亦何以谓之羁縻？但以夷狄征夷狄，须是自有其道，不是疲中国以事之。故吾前疏主於讨而不伐者以此。」曰：「然则莫登庸系组跣足降，则又何如？」曰：「待之以不死足矣。若封之王，则未安也。顾诸公所以处之者何如耳。若谓黎氏得罪中国，假手莫登庸以诛之。其罪须当薄论，此则不然，在宣宗时已有成命。」
或谓无能生有。先生曰：「有无一体，纔说生则便不是。」
周荣穗侍坐，命讲「君子食无求饱」一章。荣穗讲曰：「这章书首二句是言君子之志勇於求道而心无所累，下二句是言工夫，亦只是一时之事，再无先后，但归重只在於敏事而已。夫君子何以不求安饱也？君子之
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向验之工夫，非助则忘。事至物来，力不能胜，不免为渠累倒。今且只以静养为主，即书册字画而调习之，随其力之所及，以磨炼於事为，庶此心降伏，习心可除。如何？」先生曰：「静坐无乃为初学言耳。此理何间动静？何分心事？勿忘勿助之功，终食、造次、颠沛皆然，何分动静心事？」
「穗有季伯无子，鉴本族承继者多失祭扫，且以己非长子，故临终遗命，不用继子承服，止以其财产贮建祖父之祠田为祭田，而伯祔之，庶几祖父之祠有所成，而伯之祀亦永不绝。有余则推之以赡子孙之有志於学者。自以为一举三得，故临丧祭奠，俱三房子侄同之，已三年矣。在今议者，或以为死者不可无后，不必承重，但继其祀可也。或以为附之祖祠，则伯虽无后，实永永有后，且遗命义所当从。未知二者以何说为当？」先生曰：「圣人制礼必本人情。继嗣立后，则礼有之矣；以其立庙捐田，而入庙祔祖，则礼所未有也。其祔祖者殇耳，不立嗣则绝其后。且丧不可无主，朋友死，无所归，则於我殡，为之服缌三月，此丧不可无后主，一也。祭之时，则祀者何称？称以某祔，是以殇之礼处之，不得正祭之亨，二也。二者皆非人情之当，天理之至，故圣人弗为也。莫若成死者之志，以其田三分或二分之，一入祖祠，而以其余为立后，戒不许卖。二者庶得天理人情之正。」
潘汝济问：「圣门之学，勿忘勿助之训尽之矣。立志由是，察识由是，操存由是。今之不由此路，而自谓有见者，非想象则偏见也。且如伊尹圣之任，岂是见得不大？只被他担任得紧些，便一向逐在天地万物上，想那高明广大之体，不能不为之累，便稍与天地不相似矣。天地之体，廓然大公，物来顺应，今日初学，虽未敢遽以此自居，要之合下便当以此为则，乃能不差。」先生曰：「勿忘勿助之间，正如规矩一般。欲为方圆者必於规矩，欲见中道者，必於勿忘勿助之间。千圣千贤皆是此路，此路乃中也。今之谓不用勿忘勿助而可以见道者，乃未知学者，又焉得见道？伊尹、伯夷、柳下惠盖不知此路，是以知之未至，亦未见天地万物一体之意。若知勿忘勿助之间便与天地相似。」
「洋尝觉得勿忘勿助亦难入手，纔用功时，忽涉於助；纔放下时，又涉於忘；纔要勿忘勿助时，又只似想象摸捉个勿忘勿助的格局。有时勿忘勿助虚实同体时，便觉心平气和、高明广大的意思跃然自见，莫是调习久后则自熟否？」先生曰：「此个机括是自然的机括，其或忘或助，倒东倒西，只是机括尚生耳，熟后便见自然，此须假之岁月，一年、三年、五年、十年才到熟，未为晚也。此事袭取强为不得。」
「洋近见先生有全放下之说，甚是活法。今人有心心意意逐在事物，欲周旋天下事者，彼亦自以为得，殊不知此高明广大之体既为所累，事至物来，反有不能周旋者。不若全然放下，使此心常高常明，常广常大，随感而应，自然事事物物各有条理，大行不加，穷居不损，得与不得，都无一事。正犹一烛停停在中，四面皆照，若移照一处，则有所不照者，如何？」先生曰：「『非全放下，终难凑泊』，前辈有此说，白沙先师亦尝道之。此与勿忘勿助二勿字同，与放失心不同，纔放下便天理呈露。烛照之喻亦切，尧之『钦明文思』与『光被四表』同一根烛。杨子云『明哲煌煌，旁烛无疆』，亦说得好，恐未知明哲之体耳。」
「先生尝云：『只用药气以培养吾之元气，而不用药渣。』大意是欲学者用古人之意以感发吾意，而不用其辞，即是不求记，不求解之理。甚是！甚是！洋尝见阳明先生尊经阁记，以产业库藏喻六经之实，以名状数目喻六经之文，而先生又以为说得浅些，莫不是以阳明先生之意但论考索之知而惩其病，不若使今日读书者，虚心切己，神意相授，不觉自有感发处。然否？」先生曰：「读书神意感发之说最是。濂溪亦云：『圣人之训，入乎耳，感乎心，蕴之为德行，行之为事业。』易曰：『多识前言往行以畜其德。』今之不用圣人之训，大抵自恣。」
汝济谓：「晦翁曰：『斯民即三代直道而行之民，故我不得枉其是非之实。』果如其言，使斯民非直道而行者，则便可以枉其是非之实，恐非圣人本意。意者此乃夫子因人有惑心毁誉而不知自修者，故言此。若曰：『吾之於人，有谁毁者？谁誉者？其间或有誉我者，其必有所试，可见斯民即三代直道而行之民。人但当自修耳，无忧乎毁誉之不公云云。庶於学者有力。」先生曰：「此说亦通，但其词云『吾之於人』，不曰『人之於吾』耳，更详之。圣人亦未尝有所毁誉人，其心大中至正，即三代之民之心，三代之民之心，即天地之心，欲人知识得此心耳。」
「所谓主一者，非以为有甚形象，而吾又如何以主之也。只勿忘勿助便是一，勿忘勿助之功常不间断便是主一。洋尝闻诸先生：『万物一体，如鱼之在水见之。□□□所资所养，莫非一气。所异者，形骸之间耳。』自此推之，则前而千百世之既往者，则若兄之前时而生者耳；后而千百世之方来者，则若弟之后时而生者耳；其同时并立於天地之间者，则若兄弟之同胎共孕者耳；其同原於天，犹之兄弟之同气於父也。此可见宇宙之内实是一体，人得这天地之心以生，便能以宇宙为一体，亦便当以宇宙为一体。人之有生无不同具此体，但人自蔽自昧，自二以三，自失其所以为心耳。见得此意后，直是惟日不足，一切外物俱无留心。」先生曰：「既不忘又不助，便是主一。若落形象即是二矣。主一时便见得天地万物一体之意，一呼一吸，气通於天，何尝有二？吾於心性图及息存箴备言此意，只要人入神会耳。吾契善知识。」
「无有作好，无有作恶。」「斯民也，三代之所以直道而行。」皆是言本体，本体原不著些意思在。
林廷俊问：「二程见周茂叔后，吟风弄月以归。象山却谓伊川后来失却此意，何如？」先生曰：「伊川所见毕竟与明道不同，恐亦不是后来失之。学者合下便当以明道为则，此则更无初终与愚不肖。」
峻之有云：「圣人之学，虽至宋而明，其坏乱古先圣人之教也，亦至宋而始。」此非孟浪语者。
阳明「知即是行，行即是知」，不能无病。至於「知者行之始，行者知之成」，其说则是也。大抵知行终始只是一理、一功夫，本乎德性，不涉见闻，亦脱形体。只为后来学者做得却别，所以便著许多见解。要之不是知行本体。
庚子科场策问有以刘因出处为疑者，祗为其不合作渡江一赋。先生曰：「渡江赋还是哀宋之亡，细看来可见。静修出处颇亦合道，谓其无所见则不可，谓其非夷元而不仕者，则浅矣。」
知得知丧，知存知亡，都是见在道理以见在观。
良器曰：「『隐居求志，行义达道，吾闻其语，未见其人。』其圣人叹时不遇之心乎！」觉山曰：「若如此见解，却有甚益？尝闻诸泉翁：『求志达道，体用之全也。』盖能隐居求志，又能行义达道，便是用之则行，舍之则藏，无可不可的体段，故必如颜子龙德中正者，惟可以与此。若夫见善如不及，见不善如探汤，视诸夷、齐、沮、溺诸贤不入恶人之朝，不与恶人言，岂不是诚？只是还有些意思在，便不能如圣人之时。故学者须是见得全体处，方能无差。」
「不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄。」「皜皜乎不可尚已！」道之本体如是。(康熙本此下有：先生曰：「吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食，方是皜皜纯体。」)
傅良器问：「孟子彼一时，此一时，不知此时何以又合有怨尤？能不动心否？」觉山曰：「先生常言不怨不尤者，圣人之心学也。心学曷分彼此？稍怨涉尤便是动心，又安得为心学？孟子之意盖指豫与不豫而言，彼当去齐之时，不及致详耳。不豫公而怨尤私，不豫大而怨尤小，其迹相似而其情则不同。」
「白沙先生於诸儒中最信濂溪无欲一章，常语以示学者诗云：『无极老翁无欲教，一番拈动一番新。』信之至矣。不知二程初尝授学，却乃不甚及此，何如？」又曰：「学者真是无欲之体，自然明通公溥。非明通公溥，不足以言无欲。」
或疑「良知必用天理，天理莫非良知」之说。觉山曰：「此先生补偏捄弊语。先生之意，盖以学者徒信良知而不察其实，谓必用见天理，方为良知耳。天理莫非良知，非二物也。此是死生路头，岂可差却？故致知在格物。」
学患不知头脑，无安脚处。
象山揣摩人情，亿料事变，自谓有得，然却是有意，未必先觉。(康熙二十年本作：「象山揣摩人情，亿料事变，自谓有得。然却是有意，未必如恶恶臭如好好色。」「一诚意何以便得至此？」曰：「知几其神乎！倏而感，倏而应，还须从慎独中有之。故曰：诚於中，形於外。更无有掩蔽之者，岂不迅速？与日月合明，鬼神合吉凶，便是此等道理。不尔，便作欺看，不谓之自慊，亦不谓之格物。非格物则所知所诚何事？」)
洪圭告假学官，往学於夫子。洪太母问曰：「先生道学何学？」答曰：「孝弟而已。」遂遣往焉。先生闻之曰：「予，世所疾也，不谓太母以妇人之贤，乃至此也。」
章问：「六言六蔽何以六？莫是随病变化否？」先生曰：「子路学未知头脑耳。若知头脑，则一破百破，只是好学。」
沈潜刚克，高明柔克，冼奕倩当在柔克之科。克则是道，刚柔俱泯。
潘汝济自去冬来此数月，不动归心，非可以声音笑貌为者，斯道可期。
终日言，须即无言。
郑重执问：「格物何以至其理？」觉山曰：「先生常云：只於感应自然时见。感寂俱是一理一功夫，然寂则难言。又曰：格物是大头脑，必知格物，则所致、所诚、所正、所以修齐治平者，方有著落。不然恐无入头处。比为老氏学者，亦非不言诚意，只为其不知此一著，便不知止了，与吾儒异。」
琼崖黎岐劫杀官民，包围城舍，骄纵已甚。觉山洪侍御至，则毅然上请廷命总督半洲蔡公平之。侍御问先生以善后之策。先生曰：「此寇人以为难，故使之纵横至此。以予观之，今日只是剿杀他一番，恐犹未为难事。须是惩创之后，更有处置，方能远久。可诛、可抚、可迁、可插、可堡、可守，在临时量事体为之。大抵海南却被此黎盘据於中，居民环列四表，正犹积阴在腹，毒而不化。今日必须抉去其毒，养以阳和，使风气渐开，阴鬼自屏。此阳长阴消之义，自然之理也。」
时清南雄虚税。先生曰：「事到极处，必须丈量。然丈量亦须有宽大之法，不然条贯虽密，弊端潜生。大要只是分区立堠，丈总包撒，报撒实总，而吾惟各执所丈之总以待之，而人不知，不可那移，亦无难事。文公演弓与今鱼鳞图管诸式可兼用之。至於先令人户供报，似尚未善。」
今日强暴(峰)[蜂]起，民不聊生，只是纪纲不立，善恶未明。
诗小叙最难理会，以其为秦、汉儒者杂之也。文公则每就诗而定叙，区区则主以序而定诗。以叙定诗，故每欲去其杂之者，存其旧传而纯者。就诗定叙，则每以己见而遗其旧传者矣。
或谓：「先生因陈惟浚良知之说作遵道录，以后始觉有偏外立门户意。」先生曰：「一向只是如此。谓有偏外立门户者，人见其如此耳。只是合内外之道，俟后世定论耳。」
二业合一训乃先生救时对证之药，故就於举业上揭本体示人，使人下手，便是心事合一，更无走作。尝曰：「此非但举业，天下国家大小庶事都在此中，知此便是知要。」又曰：「吾所谓合者，因时而言之耳。其实无可合处。」
章尝问：「言行感应只以初念为(淮)[准]，如何？」先生曰：「吾人见在未必即是原来本体，初念恐亦未可全据。故吾体认天理功夫更不分初终内外，直是全体不息，故能不远而复，有不善未尝不知，知之未尝复行。只若说初，吾犹以为缓了。其几已后，不知不觉便入义袭去。若说常知常觉，吾犹以为少了里边一层，连却知觉亦不是。」
士夫以请墓志来，诸生有难之者。先生曰：「自韩昌黎已不免谀中墓中之诮，当时必有所据耳。若如贤辈之意，必充类至於绝物乃已。」
学须是能问、能思。不能问便是不曾用功，不善思便欲废思。思则得之，不思则不得也，思岂可废得？
杨龟山之出，人多谓其不能大有捄正。觉山曾於朱明洞论及此事，先生曰：「某也何敢望杨龟山？龟山出处，当时疑议之亦多，然去王氏配享一事，亦不负一出也。安可谓之不能大救正？但人疑其为蔡京荐出，若某则未尝有是事也，何疑？有天德、王道、大葬、治权等疏，迄无成功耳。」
壬辰京邸，时宰有欲上言请禁讲学者，先生谢徒、谢作文以应之。门人惑焉。先生曰：「微服过宋，见阳货，皆圣人本体自然流行处。若悻悻然便不是道。惟明道、白沙先生知之，伊川便觉有微露处。」
王如宾辈有以讲章请批答者，许之。至数篇，遽止之，曰：「觉得诸生已著在文义上寻求，便不是。」
先师自然之说，初时闻之，犹似打量不过，盖缘不知本体由来如是。「予欲无言」，夫子直是真实语。又曰：「佛老明自然，何曾自然？」自然生理不是可遏塞得。认得为己，何所不至，若不属己，则与己不相乾。
君为轻，社稷为重；社稷为轻，民为重。孟子当时告齐王行王政，及滕公筑薛之问，直是此意。公天下俱从仁义命脉上说来。区区善谋国者见不及此。
有白刃在前而不避，且安心为之者，只是见得处。既见后，则死生去就，辞受语默，只是一般看了。
古人用字俱是实说。如「万物备於我」、「明於庶物」、「不过乎物」、「在格物」，物字以理言，有物有则。
白沙先生谓林缉熙曰：「此理无一处不到，无一息不运，得此把柄入手，更有何事？」只此数句，理一分殊都在其中。理一分殊，只是一理，更无二理。夫子川上之叹，便以一句道尽，曷曾如是费力？「自兹以往，更有分殊处合要理会。」此就缉熙工夫学力而言，是周匝说话，体用一原，显微无间。
或人有以白沙先生时用禅语为疑者，先生不答。赵丹山曰：「此只是较量字样。吾辈学问还须於大头脑见破方可。若如此说，则孟子用阳货语。丹寿斯民，又当作何归断？释氏言语与吾儒多有同者，只是其旨不同，故遂差别。比如佛氏言心，儒者亦言心，若然，则连心字亦便有可疑处。非白沙见道之真，在他人便不敢如此道。」
诸生讲论正统之说，先生曰：「此是闲说话。然若要著落，仍当以白沙先生之言为是。为天下一日之主，统天下，便是正统，善恶则存乎人。国祚长短，得国是非，有不可推处。」
「古人成於乐，是日用的，恐不如是烦难，不知尚可考正否？」先生曰：「吾素欲加考正，以某为经，某为传，然却是难。礼乐积德百年而后兴，还须就本领治功上做来。治功未立，气候不正，候气已不可准了。古法累黍定律，用筛取其中者，此亦未为不是。天地生物自然之气，大约不过如此。」又曰：「黄钟，阳生之始，蔡元定乃以九寸为则，却似倒说。」
蒋卿实能弃其旧学，得吾合一之学而笃行之，一变至道，此便是勇。
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