- 卷五
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蓬莱会籍申约（一）
士君子立身天地间，惟出与处而已。出则发为经纶，思以兼善天下；处则蕴为康济，思善其乡以先细民，未尝无所事事。若徒轻肥荡恣，虚生虚死，甘与草木同朽腐，是下流凡夫也，能无耻乎？无会长彭山先生，年老悬车，著述之暇，仿于昔贤，洛社香山，集诸同志若干人，为蓬莱之会，意盖有在也。
会约凡六条，立法之意颇善，初行甚肃，浸久约弛，兼之存殁更代不常，渐至于蛊，文具徒存，儆戒相成之意隐矣，识者病焉。夫率作兴事，必屡省而后成蛊。元亨而天下治，再造乾坤之时也。承诸君之不鄙，欲有所申饬，谮为一言，弥缝补葺，阐明六事，思与更始以善其后，凡我同盟资迈中人，志存尚友，必不忍以凡夫自处。豪杰之士无所待而兴，非诸君之望而谁望哉？
敦德业
原议士夫居乡，难于闻过，此会之立，正欲虚心受益，相规相劝，以善补过。“子路，人告之以有过则喜”，喜者由衷达外，一毫无所矫饰，喜其得闻而改之也。感应之机极神，机动于此，诚动于彼，非人能以有过告之之为难，闻过而喜、自有以来人之告之为难也。譬之有疾之人，良医识其致疾之原，施以针砭，投以汤液，虽不免有痛楚瞑眩之苦，乐而受之，方幸其夙疾之有瘳也。少有讳疾后心，未免生忌，虽有良医，亦将见之而走，卢扁所以动心于膏肓也。自今以后，愿诸君各发闻过则喜之心，以讳疾为戒，时时虚怀，务求尽言，不以为忌。凡我同盟，亦望以一体为念，与人同过，诚意有余而言若不足，务尽忠告之益，期于改而后已。若心知其非而为之掩，不规于身，而退有后言，尤非君子之用心，亦非立约之初意也。
蓬莱会籍申约（二）
2、崇俭约
原议越俗素称雅直，近习多侈靡，每事尚奢，今日之会，正复古还淳之时。会席议定三人一席，每席时果四色，鱼肉六器，面食二品，不得过丰。近日会者若以为简，渐加丰腆，殊非初意。若徒以侈靡高，与俗情奚别？凡我同盟之人，自今以始，务如初约，如过约者，众共嗤之，仍令再举如式，以示必罚。仆从止于一人，舟舆夫役，尽谴归食，弗令混扰。以此类推，凡遇婚丧庆会仪节，不妨共为称量，务协于度。礼奢宁俭，凡我同盟，相与同心共济，越俗庶有一变之机。顷者不肖举行丧礼、与敬所君举行婚礼，略为之兆，亦所以先细民也。
3、恤患难
原议吾辈素分守礼，谅无一朝之患，或变生不测，有意外欺凌，非所自取者，凡我同盟，务相体谅，维持保护，弗令失所。此一体休戚之情也。人无皆非之理，凡患难之来，未有无因而致者。或利害相交，责己常薄而责人常厚；或货财相及，丰于处己而啬于处人。外假名义，内藏险机，势以相轧，利以相图，忿以相争，智以相竞，党同伐异，尚以为公是非，恣情殉欲，尚以为同好恶。此皆自处非理，致患之由，不从外得，不可不自反者。凡我同盟，有一于此，务相规正，启其是非本心，使之惩艾悔改以弭其变。此即忠告之道、全身远害之术也。夫君子有终身之忧始无一朝之患。终身之忧在于忧不如舜，舜为法天下、传后世，我犹未免为乡人也。凡前非理之处、致患之由，皆乡人之所为，耻为乡人则必志为古人，此重则彼轻，持衡之势也。自古善学舜者莫如颜子，‘有若无，实若虚，犯而不校’乃曾子追称之辞，雍、闵、由、赐诸贤有所不能及也。颜子宅心虚无，视听言动无非礼，是即危微精一之传。颜子常立于无过之地，未尝得罪于人，人自犯之，始可以言不校。今人于患难之来，动欲以犯而不校自处，亦见其不自谅也已。我以非理加于人，人以非理答之，是乃报施之常，所谓出乎尔者反乎尔者也，乌得谓之犯？正须自反以求其所未至，岂可漫然视之而已乎？故有孟子之自反然后可进于颜子之不校，此尚友之次第、一体之实学，所谓终身之忧也。
蓬莱会籍申约（三）
4、修礼节
原议士大夫相与，交际在所不废，然亦难于中节。如遇监司郡邑有称贺公礼，挨次为首，相期举行，表里四匹，函书果酒以为常，弗得私举。此外，非不得已不宜轻入公门，亦远耻之道也。亲友乡党遇有吉凶当行之礼，亦宜同事，人出分仪一钱，物薄情厚，免于失礼而已。间有亲戚或报施欲称者不在此例。会中诞辰，先期具柬请，如例不答，席近，议醵费，会中人出银五钱，置小册，共送会长收贮，间有义举，亦取诸此支销，完日再行补贮，亦从简之道也。
4、严约规
原议每月之会择于初八日起，至于十八日内一举之。如遇良辰乐事或选胜出游，不妨再举。期以巳前赴会，终酉而别。有不得已者，先于报册内开明，毋托辞致罚。终日谈笑间亦当有益身心，其官司得失、他人是非一切不置诸口，违者罚。自彭山捐背，会中无所统一，渐失初意，每谈端一起，哄然群和，丝牵枝蔓，若无了期，验诸人己身心，更无纤毫补益，徒坐消日力而已。孔子有曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”夫岂不义而孔子言之，凡浮谈侈说，或近于鄙亵、沦于狎昵，骋能心、夸胜见，无补于身心，无益于人己，皆不及义之言也。小慧与大智正相反。大智者，本心虚灵洞彻，如水鉴之应物，变化云为，万物毕照，未尝有所动也。小慧则矜饰炫露，沾沾自喜，出以机心，成以机械，巧发幸中，纯白受伤，有道之所羞为，故曰“难矣哉”。自今以后，愿与诸君图为更始之计，趁此日力讨个生身受命着落处做。每值会期，订以辰刻赴会，主人别治静室，焚香默对，外息尘缘，内澄神虑。相轮会主启请，或证所得，或质所疑，或徵六经四子之言以为折衷，或举古人嘉言懿行以为资揩。议论稍有不合，不妨虚心相与，徐以俟之，毋动气求胜。精神归一，气象冲和，敛而不伤于滞，泰而不失于纵。旁午就席，酒行无算。久坐神惫，间起缓步。或命题赋诗，或雅歌投壶，各以意适，不至溺而忘返。张弛迭用，文武之道，只此是学。纵恣无检，固为放心，过于拘迫，亦为慎而无礼。舞雩沂咏，孔子所与，此吾辈名教中乐事也，人心中自有天则，知学者当自得之。
蓬莱会籍申约（四）
6、明世好
原议今日之会不徒燕集而已，必使身无过举，子孙有所法则，互相告戒，期于有成，相勉相期后意亦如今日。古云：“中也养不中，才也养不才。”故人乐有贤父兄也。世衰教弛，子弟失其所养，不能皆贤，虽有聪明智慧，世以为才子弟，其受病多在于傲。傲，凶德也。以傲事父则不孝，以傲事君则不忠。丹朱之不肖，象之不弟，只一傲字结果一生。傲之反为谦。谦，德之柄也。故谦以事父则为孝子，谦以事君则为忠臣。尧之允恭，舜之温恭，只是谦到极处。谦之六爻无凶德，中有山，内止而外顺也。若内不止则徒矫饰于外，是为足恭，君子所不贵也。吾人教养子弟，先在去其傲心、养其谦德，至身外功名，得之不得自有命在。使子弟能温恭退让为孝为忠，行无邪僻，虽终身隐居亦不失为克家之子。苟不知谦顺，悻悻自高，纵使发科取第、才名盖世，适足以长傲饰非，非全身保家之道也。欲使子弟得其所养，在于亲炙薰陶。会中子弟有愿听教者不妨携至，使执卑幼献酬之礼，观法考镜，求以自淑，志同则道同，世讲之好始不为弥文耳。
申约后语
右申约六条，因彭山会长所立旧规略为分疏，以见此会不为虚举。若吾人所以安身立命处，尚有向上一机不可不理会。古人以人有五幸：幸不为禽兽，幸生中国、不为夷狄，幸为男子不为女人，幸为四民之首、不为农工商贾，幸列衣冠、生于盛世。此是天地间第一等人，不可不自幸。既为天地间第一等人，当做天地间第一等事。第一等事非待外求，即天之所以与我，性命是也。吾人若不知学，不干办性命上事，虽处衣冠之列，即是襟裾之牛马。绮语巧言、心口不相应，即是能言之鹦鹉，与禽兽何异？夷狄气性凶暴，无信义、无亲戚上下之交，吾人若使气纵性、不以信义自闲，与夷狄何异？女人所处在闺闼房帏，所事在米盐醯酒，所欲在服饰玩好，所系在儿女玉帛，丈夫志在四方，若朝夕营营、无超然之兴，与女子何异？士与商贾异者，以其尚义而远利也，农食以力、工食以艺，尚不肯空食，吾人饱食终日、安于素餐，或孳孳于刀锥之间、较量盈缩，不能忘谋利之心，将农工不如，与商贾何异？若是而齿衣冠、处盛世，亦幸生而免耳。凡世间功名富贵，求之有道，得之有命，不可幸致。若自己性命，人人所固有，求之即得，无待于外。世人于功名富贵不可幸致者念念不能忘情，于自己性命所固有者多舍之而不知求，亦见其惑也已。阳明先师拈出良知两字，乃从生机中指个灵窍与人，使知有用力之地。今有不孝不弟之人，指为不孝不弟则怫然而怒，可见不孝不弟之人良知未尝忘也。甚至做贼之人，指其为贼则忿然而斗，贼见孝子亦知肃然而敬，可见做贼之人良知未尝忘也。尧舜之时指为孝弟之人后世之人亦以为孝弟，尧舜之时指为不孝不弟之人后世之人亦以为不孝不弟，可见千万古上下良知未尝亡也。吾人若真发心为性命，信得此件事及，只随事随物致此良知，便是尽性、便是终身保命之符，不可须臾离者也。世人以致知之学为迂，可无事于讲者，但未之思耳。凡我同盟，有逾七望八者、有逾五望六者，既脱世网、下戏台，正好洗去脂粉、觑见本来面目之时，若于此不知回头，真成当面磋过，可惜也已。且人生世间，如电光火石，虽至百年，只如倏忽，大限到来，定知不免。古云：“谁人肯向死前休”，若信得此及，见在世情嗜欲、好丑顺逆种种未了之心，便须全体放下，将精神打并归一，只从省力处做，惟求日减，不求日增，省力处便是得力处。古人之学原是坦荡荡，才有拘挛束缚，谓之天刑。前已略言之，然真假毫厘、辨之在早，不可不自考也。诸君果能如武公之好学，愚也敢忘蒙瞽之箴，交相警勉，使人己皆获其益，始足以先细民，始信此会之不为虚耳。
竹堂会语
隆庆戊辰冬，先生赴春台蔡子之请，抵姑苏，馆于竹堂，诸生请问格致之旨，先生曰：“《大学》之要，在于诚意，其机原于一念之微。意之所在为物，良知者，研几之灵窍，所以揆物而使之正也。古之欲明明德于天下，大志也；致知格物以诚其意，实学也。所期不远则沦于卑近，所履不真则流于虚妄，皆非所语于大学也。天下无心外之理，无心外之物，后儒以推极知识为致知、以穷至事物之理为格物，是为求助于外，或失则支。使人各诚其意、各正其心为明明德于天下，是为取必于效，或失则诞。支与诞，其去道也远矣。”
问修道之旨，先生曰：“一念灵明，隐而见，微而显，天实启之，戒惧慎独所以奉行天教也。礼乐刑政者，人教也，辅天教而行。譬之睡醒之人，自然而醒者，天教也；待呼而后醒者，人教也。礼乐刑政所以呼之也。”
问仁，先生曰：“‘仁者与物同体’，孔子告颜子为仁之功曰‘克己复礼’，克己而后能忘己，忘己则与物为体，天下皆归于吾仁之中矣，非以效言也。克己者，修己也。视听言动，己也，非礼勿视听言动，所以修之也。非礼非外也，一念妄动，谓之非礼。妄复则无妄，是之谓复礼，而仁在其中矣。其告仲弓为仁之功曰‘主敬行恕’，出门使民乃其感应之迹，恕所以行其敬也。反求诸己，在家则不怨于家，在邦则不怨于邦，正己而不求于人也。若求邦家无怨于我而以效言，则非孔门不怨不尤之学矣。”
问曰：“今之学者有谓必先静坐，何如？”先生曰：“颜子仲弓，德行之首，惟曰视听言动，曰出门使民，皆于人伦日用应感处求之，未尝以静坐为教也。至明道始教人静坐，每见学者静坐则叹其善学，此非有异于孔门之训，随时立教，所谓权法也。古者蒙有所养，八岁入小学，教之收心养性以立大学之基本。及其长也，不见异物而迁，心无妄动而性自定，不求静而静在其中矣。后世学绝教衰，自幼不知所养，终身役役，驰鹜于外，故不得已教之静坐。譬诸奔蹶之马不受羁勒，不得已系之以椿，抑其骇决之性，使之驯服。静坐即所谓系马椿。若如禅学作蒲面壁，习为枯静，外于伦物之感应，则为异端之学矣。明道终日端坐，如泥塑人，其所立教乃其已试之方。明道所传，本于濂溪主静之学，‘无欲故静，一者无欲也’，‘无欲则静虚动直’，此孔门枯静持敬之功。动静以时言，‘静者心之本体’、‘主静’之‘静’，实兼动静之义，圣学之要也。其门人递相传授曰‘静中观未发以前气象’，曰‘默坐澄心体认天理’，曰‘动极而吸，如百虫蛰；静极而嘘，如春活鱼’，一脉渊源，可考而见。阳明先师居夷三载，历试多艰，出万死于一生，动忍增益，透悟良知指诀，得于周子无欲之传，上承孔门学脉，此又非可专以静坐而律之也。”
蔡子复以何思何虑之旨求印可，先生曰：“此虽孔门极则语，亦是吾人见在切己功夫。信得此及，则机窍在我，日应万变而常寂然。譬诸水镜之鉴物，万象纷纭，过而不留，未尝有所动也。”因举邵子思虑未起之说相扣，蔡子俯而思，曰：“是殆非与？已岂作对法也。”先生曰：“几矣！止水，水到则渠自成，行到则境自彻，未至而强聒，只益虚妄耳。”
南雍诸友鸡鸣凭虚阁会语
先生至留都，凤阿姜子、顺之周子率六馆诸生大会于鸡鸣凭虚阁，观者如堵。殷生士望离席启请《易》“乾元亨利贞”之义，先生默而不答，姜子周子为固请，先生曰：“易为君子谋，此乃揭示学者用功之的，非徒谈说造化而已也，故曰‘天行键，君子以自强不息’。君子行此四德，曰元亨利贞。夫天地灵气，结而为心。无欲者，心之本体，即伏羲所谓乾也。刚健中正纯粹精，天德也，有欲则不能以达天德。元亨利贞，文王演之以赞乾之为德有此四者，非有所加也。元亨主发用，利贞主闭藏，故曰‘元亨者，始而亨者也，利贞者，性情也’。
“天地灵气，非独圣人有之，人皆有之。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，乃其最初无欲一念，所谓元也。转念则为纳交要誉、恶其声而然，流于欲矣。元者始也，亨通、利遂、贞正皆本于最初一念，统天也。易之所谓复，‘复其见天地之心’，意、必、固、我有一焉便与天地不相似。颜子不失此最初一念，不远而复，才动即觉，才觉即化，故曰‘颜子其庶几乎’，学之的也。”
“夫学有要机，功有顿渐。无欲为要，致良知其机也。心之灵气即木之萌蘖、水之源泉，语其顿，默之一字已尽其义。颜之愚、周之静、程之忘，非言思所及也。语其渐，自萌蘖之生以至于枝叶扶苏、由源泉之混以至于江河洋溢，虽非二物，要之不可以躐等而致也。周子曰：‘士希贤，贤希圣，圣希天’，此渐法也。学至于希天而至矣，而求端自士始。孔门论士曰：行己有耻、使命不辱，其次宗族称孝、乡党称弟，其次言必信、行必果，下此则斗屑俗流无足算也。吾人见在试各自反自信：果能有耻不辱否？果能称孝称弟否？果能必信必果否？脱若于此尚有所未能，且须汲汲以希士为下学始事。苟不揣其本而循其源，徒欲以斗屑俗流之心而妄意希天之学，是犹入幽谷而羡乔木、浥潢污而夸渤澥，只益虚妄而已。”
慈湖精舍会语
纬川冯子葺慈湖精舍，集乡之同志每月六会，以求相观之益。时，先生至句章，值会期，相请莅会。冯子叩阐师门宗说，先生曰：“知慈湖‘不起意’之意则知良知矣。意者本心自然之用，如水鉴之应物，变化云为，万物毕照，未尝有所动也。惟离心而起意则为妄，千过万恶，皆从意生。不起意是塞其过恶之原，所谓防未萌之欲也。不起意则本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙用固自若也。空洞无体，广大无际，天地万物有像有形皆在吾无体无际之中，范围发育之妙用固自若也。其觉为仁，其裁制为义，其节文为礼，其是非为知，即视听言动，即事亲从兄，即喜怒哀乐之未发，随感而应，未始不妙，固自若也。而实不离于本心自然之用，未尝有所起也。”
冯子曰：“或以不起意为灭意，何如？”
先生曰：“非也。灭者有起而后灭，不起意原未尝动，何有于灭？”
冯子曰：“或以不起意为不起恶意，何如？”
先生曰：“亦非也。心本无恶，不起意，虽善亦不可得而名，是为至善，起即为妄，虽起善意，已离本心，是为义袭，诚伪之所分也。”
冯子曰：“或以不起意为立说过高，非初学所能及，何也？”
先生曰：“亦非也。初学与圣人之学只有生熟、安勉不同，原无二致。故曰‘及其成功一也’。譬之行路，初学则驯习步趋于庭除之间，未能远涉；圣贤则能纵步千百里之外，虽远且险，亦无所阻。生熟则有间矣，然庭除之步与百里之步未尝有异也。此入圣之微机也。”
冯子曰：“或以慈湖之学为禅，何也？”
先生曰：“慈湖之学得于象山，超然自悟本心，乃易简直截根源。说者因晦庵之有同异，遂哄然目之为禅。禅之学，外人伦，遗物理，名为神变无方，要之不可以治天下国家。象山之学，务立其大，周于伦物感应，荆门之政，几于三代，所谓儒者有用之学也。世儒溺于支离，反以易简为异学，特未之察耳。知象山则知慈湖矣。”
众中复举慈湖疑正心、清心、洗心皆非圣人之言，何也？
先生曰：“古人垂训，皆因病立方，世人之心，溺于旧习，不能无邪无浊无垢，故示以正心、清心、洗心之方，使之服食以去其病，病去则药除矣，所谓权法也。”先生谓：“慈湖已悟无声无息之旨，未能忘见。象山谓‘予不说一，敬仲常说一，此便是一障’。苟不原古人垂训之意，一概欲与破调，则不起意三字亦为剩语矣。”
或问：“大学之要在诚意，既不起，孰从而诚之？”
先生曰：“虞书‘道心惟微’，明心即道。惟者心之本体，即所谓无声无息，圣人、天地不能使之著。才动于意，即为人心而危，伪之端也。文武不识不知，故能顺帝之则，才有知识，即涉于意，即非于穆之体矣。孔子曰‘吾有知乎哉？无知也’，言良知无知而无不知也。才起于意，始昏始塞，始滑其良，此千圣学脉也。慈湖于双明阁下举本心为问，象山以扇讼是非答之，慈湖恍然自悟，澄然莹然，易简和平，匪思匪为，可言而不可议，可省而不可度。是非之心即良知也，致知者，致其固有德性之知，非推极知识之谓。格物者，格其见在感应之物，非穷至物理之谓。知者意之体，物者意之用，致知格物者，诚意之功也。如好好色，如恶恶臭，率其良知之自然而一无所作，是谓王道。无作则无起而意自诚，正心修身，达之家国天下，一以贯之而无遗矣。大学之全功也。言之若易而为之实难，视之若近而探之愈远，故曰‘致知存乎心悟’，‘致知焉，尽矣！’”
颍宾书院会纪
先生赴新安六邑之会，绩溪葛生文韶、张生懋、李生逢春追谒于斗山，叩首曰：“某等深信阳明夫子良知之学，誓同此心，以此学为终始，惟先生独得晚年密传，窃愿有以请也。”
先生叹曰：“有是哉？苟能发心求悟，所谓密在汝边，凡有所说即非密也。”
三生因请问致知格物之旨。先生曰：“此是吾人须臾不可离业次，但此件事须得本原方有归着。古之欲明明德于天下，是学者最初所发大志愿。吾人原与天地万物同体，灵气无处不贯，明明德于天下，不是使天下之人各诚其意、各正其心然后为至，只是此个灵气充塞流行，一毫无所壅滞，显见昭朗，一毫无所间隔。所谓光于四方、显于西土是也。天地万物即己分内事，方是一体之仁。不然，只是独学，只成小家当，非大乘之法也。然功夫须有次第，非虚见所能袭取、浮气所能支撑。欲明明德于天下，须先明于一国；欲明于一国，须先明于一家；欲成齐治平之功，非是体面上凑泊得来，须从修身始。修身便是齐治平实下手处。欲修其身，非是躯壳上粉饰得来，须从正心始。正心便是修身实下手处。身心原是一体，非礼勿视听言动是修身，所以勿处却在心。身之灵明主宰谓之心，心之凝聚运用谓之身。无心则无身矣，无身则无心矣，一也。心无形象、无方所，孰从而正之？才要正心便有正心之病。正心之功，只在诚意上用。心无不善，意方有善有不善。善真好，恶真恶，谓之诚意。意有善有不善，孰从而辨之？所以分别善恶之机在良知。意之所用为物，良知是诚意之秘诀，物是意所用之实事，良知自有天则，正感正应、不过其则谓之格物。此是绵密不容紊之节次，恳切不容已之功夫，于此实用其力，不为虚见浮气所胜，方是与物同体之实学。孔门之学，专务求仁，颜子四勿是为仁实用力处。子贡博施济众便不免虚见浮气承当，孔子告以欲立达之旨，正是不容已真根子，使之近以取譬，为仁之方也。诸生最初所发愿力有此件事，终始保任亦只是保任此而已，此方是深信良知，方是孔门家法，到得悟时，更当有印证处，非可躐等而求也。”
天柱山房会语（与张阳和、周继实、裘子充问答）（一）
阳和张子自谓：“功名一念已能忘机，不动心。”
先生曰：“何言之易易也？昔有乡老讥先师曰：‘阳明先生虽与世间讲道学，其实也只是功名之士。’先师闻之，谓诸友曰：‘你道这老者是讥我、是称我？’诸友笑曰：‘此直东家某耳，何与于讥称？’先师曰：‘不然。昔人论士之所志大约有三：道德、功名、富贵。圣学不明，道德之风邈矣。志以功名者，富贵始不足以动其心。我今于世间讲学，固以道德设教，是与人同善不容已之心，我亦未能实有诸己，一念不谨，还有流入富贵时候。赖天之灵，一念自反，觉得早，反得力，未至堕落耳。世衰道丧，功利之毒浃于人之心髓，士鲜以豪杰自命。以世界论之，是千百年习染；以人身论之，是一生干当。古今人所见不同，大抵名浮而实下：古之所谓功名，今之道德；古之所谓富贵，今之功名；若今之所谓富贵，狗偷鼠窃，竞竞刀钻之利，比于乞墦穿窬，有仪秦所耻而不屑为者。其视一怒安居之气象何如也？吾子看得功名题目太浅，所以如此自信。若观其深，必如百里奚之不入爵禄于心、王曾之不事温饱始足以当功名。达如伊傅、穷如孔孟，立本知化，经纶而无所倚，始足以当道德也。”
张子举“继实乃祖请佃佛寺、废基为宅，已安居三十年矣。继实谋于家庭，仍复为寺，亲友相劝改为义学，继实以为非起因本意，执而不从”――“何如？”
先生曰：“虽若尚有所泥，然而异于世之逐逐贪求者不啻倍蓰，可以为难矣。”
子充曰：“先生扁堂曰‘凝道’，敢请所扁之义？”
先生曰：“‘凝’是‘凝翕’之意，乃学问大基本。‘君子不重则学不固’，‘固’即凝翕之谓也。天地之道，阴阳而已矣，不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散，易简所以配至德也。日月者，阴阳之聚也，其行有常度，故能得天而久照，君子以此洗心退藏于密。吾人精神易于发泄，气象易于浮动，只是不密，密即所谓凝也。故曰‘夙夜基命宥密’，孔之默、颜之愚、明道之端坐，皆此义也。凝非灰心枯坐之谓，仁者以天地万物为一体，人为天地之心，万物之宰。发育峻极，孰主张是？生生之易也。譬之心之于身，耳目肢体、疴痒呼吸，皆灵气之所管摄，而心则灵气之聚寄藏而发生者也。经礼三百、曲礼三千，无一事而非仁，则亦无一事而非学也。专以翕所以为凝也，是谓广生大生。凝者经纶之本、化育之机也，故曰：‘苟不至德，至道不凝焉。’”
天柱山房会语（与张阳和、周继实、裘子充问答）（二）
张子谓：“世之学者平时不知所养，躁心浮念未易收摄，须从静坐入路。明道见人静坐便叹其善学，象山见门人槐堂习静，知其天理显矣。”
先生曰：“今人都说静坐，其实静坐行持甚难，非昏沉则散乱，念有所着即落方所，若无所着即成顽空。此中须有机窍，不执不荡，从无中生有，有而不滞，无而不空，如玄珠罔象，方是天然消息。”
子充谓：“沛时常习静，正坐此二病作祟。昔人谓不敢问至道，愿闻卫生之经。”
先生曰：“人之有息，刚柔相摩，乾坤阖辟之象也。子欲静坐，且从调息起手。调息与数息不同：数息有意，调息无意。绵绵密密，若存若亡，息之出入，心亦随之。息调则神自返，神返则息自定，心息相依，水火自交，谓之息息归根，入道之初机也。然非致知之外另有此一段功夫，只于静中指出机窍，令可行持。此机窍非脏腑身心见成所有之物，亦非外此别有他求。栖心无寄，自然玄会，慌惚之中，可以默识。要之，无中生有一言尽之。愚昧得之，可以立跻圣地，非止卫生之经，圣道亦不外此。”
继实与子充：“念先生景属榆暮，应酬颇繁，精神未免过用。”
张子曰：“先生见道透彻，善识人病，每闻指授，令人跃然。高年步履视瞻，少壮者所不能及。是岂可以强为？随时应用，见其随时收摄，造次忙冗中，愈见其镇定安和，喜怒未尝形于色。吾党且学他得力处。”
子充以告，先生曰：“二子虑予之深，阳和信予之过。予禀受素薄，幼年罹孱弱之疾，几不能起，闻学以来，渐知摄养精神，亦觉渐复渐充。五六十以后，亦觉不减壮时。先正以忘生殉欲为深耻，大抵得于寡欲养心之助，非有异术以佐之也。但平时为世界心切，爱人一念，若根于性，未免牵爱留情，时有托大过用之病。先师有云：‘道德言动威仪，以收敛为主，发散是不得已。’若强于就喧而不知节，习于多事而不知省，未免伤于所恃，毕竟非凝翕之道。自今以后会须趁此日力，自惩自爱，随时节省，无负诸君惠我之德。所谓修身以报知己，非有所饰也。”
先生会宿山窝，子充见先生酣睡呼吸无声，喜曰：“精神保合，血气安和，此寿徵也。”
先生曰：“未足为贵，此直后天安乐法耳。世人终日营扰，精神困惫，夜间靠此一睡始够一日之用，一点灵光，尽为后天浊气所掩，是谓阳陷于阴，坎之象也。至人有息无睡。谓之息者，耳无闻，目无见，四体无动，心无所虑，如种火相似。先天元神元气停育相抱，真意绵绵，开阖自然，与虚空同体。与虚空同体，自与虚空同寿，始为寿徵也。孟轲氏指出日夜所息，示人以用力之方，平旦清明之气不使为旦昼所牿亡，盖几之矣。若夫生死一事，更须有说。有任生死者，有超生死者。易曰：‘原始反终，故知生死之说。’生死如昼夜，知昼则知夜。故曰：‘未知生焉知死。’平时一切毁誉得丧诸境，才有二念，便是生死之根。毁誉得丧能一，则生死一矣。苟从躯壳起念，执吝生死，务求长生，固佛氏之所呵也。列子云：‘五情苦乐，古犹今也；四体安危，古犹今也。百年犹厌其多，况久生乎？’应缘而生，是为原始，缘尽而死，是为反终。一日亦可，百年亦可。忘机委顺，我无容心焉。任之而已矣。至于超生死之说，更有向上一机。退以为进，冲以为盈，行无缘之慈，神不杀之武，固乎不扃之钥，启乎无辙之途。生而无生，生不知乐；死而无死，死不知悲。一以为巵言，一以为悬解，悟者当自得之。然亦非外此更有一段功夫。良知虚寂明通，是无始以来不坏元神，本无生，本无死。以退为进者，乾之用九，不为首也。以冲为盈者，满损益谦，天之道也。过化存神，利而不庸，是为无缘之慈。聪明睿智，以达天德，是为不杀之武。无扃钥可守，无辙迹可循，旷然思达，以无用为用也。千圣皆过影，万年如一息，又何生死之可言哉！”
天柱山房会语（与张阳和、周继实、裘子充问答）（三）
子充曰：“阳明夫子居丧，有时客未至恸哭，有时客至不哭，阳和终以不哭为疑，敢请？”
先生曰：“凶事无诏，哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也。昔人奔丧，见城郭而哭，见室庐而哭，自是哀心不容已。今人不论哀与不哀，见城郭室庐而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤为作伪。世人作伪得惯，连父母之丧亦用此术，以为守礼，可叹也已。毁不灭性，哀亦是和，悟得时，即此是学。”
子充继实跪而请曰：“先生辙环天下，随方造就引掖，固是爱人不容已之心，但往来交际，未免陪费精神，非高年所宜。静养寡出、息缘省事以待四方之来学，如神龙之在渊，使人可仰而不可窥。风以动之，更觉人己皆有所益。”
先生曰：“二子爱我可谓至矣！不肖亦岂不自爱？但其中亦自有不得已之情。若仅仅专以行教为事，又成辜负矣。时常处家与亲朋相燕昵，与妻奴佃仆相比狎，以习心对习事，因循隐约，固有密制其命而不自觉者。才离家出游，精神意思便觉不同。与士夫交承，非此学不究；与朋侪酬答，非此学不谈。晨夕聚处，专干办此一事，非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入，精神自然专一，意思自然冲和。教学相长，欲究极自己性命，不得不与同志相切劘、相观法，同志中因此有所兴起，欲与共了性命，则是众中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方为志，非堆堆在家可了此生。‘吾非斯人之徒而谁与’原是孔门家法，吾人不论出处潜见，取友求益原是己分内事。若夫人之信否与此学之明与不明，则存乎所遇，非人所能强也。至于闭关独善，养成神龙虚誉，与世界若不相干涉，似非同善之初心。予非不能，盖不忍也。”
书同心册卷
阳和张子志于圣学有年，谒假归省侍膳之余，时处云门山中修习静业。予往会，商订旧学，颇证交修之益，其志可谓勤矣。间出京邸诸同志赠言手册，予得展而观之，或发主静翕聚之旨，或申求仁一体之义，或究动静二境得失之机，往复参互，要在不悖师门宗教，诚所谓同心之言矣。张子复蕲予一言为之折衷，以辅成所志，非苟然也，姑述所闻，子自取正焉。
夫主静之说本于濂溪无极所生真脉路，本注云：“无欲故静。圣学一为要，一者，无欲也。”一为太极，无欲则无极矣！夫学有本体有工夫，静为天性，良知者，性之灵根，所谓本体也。知而曰致，翕聚缉熙以完无欲之一，所谓工夫也。良知在人，不学不虑，爽然由于固有，神感神应，盎然出于天成本来真头面，固不待修证而后全。若徒任作用为率性，倚情识为通微，不能随时翕聚以为之主，倏忽变化将至于荡无所归，致知之功不如是之疏也。譬诸天地之化，贞以启元，日月之运，晦以生明，不待贞晦而始有，非贞晦则运化之机息矣。贞晦者，翕聚之谓，所以培其固有之良，达其天成之用，非有加也。
蒙之象曰山下出泉，夫山下之泉本静而清，浚其源、疏其流，顺则达之，滑则澄之。蒙养之正，圣功也，翕聚所以为养也，故谓爽然盎然。不足以尽良知，必假学虑而昧夫天机之神应，非所以稽圣。谓作用情识即所以为致知，而忽夫翕聚缉熙之功，非所以为徵学。善学者默而存之，求以的可也。
孔门之学，惟务求仁，仁者以天地万物为一体。主静之学，在识其体而存之，非主静之外别有求仁之功也。静为万化之原，生天生地生万物，而天地万物有不能违焉，是谓广生大生，乾坤之至德也，故曰：“视不见，听不闻，体物而不遗。”不见不闻，静根也；体之不遗者，与物为体，微而显，诚之不可掩也。
世之谈学者，或谓静中易至颓堕，须就动上磨炼；或谓动上易至荡摇，须就静中摄养；或谓久涉尘劳，虑其逐动而易于沦没，久处山林，虑其耽静而易于枯槁，须动静交参，始不滞于偏见。夫根有利钝，习有浅深，学者各安分量，或动上磨炼，或静中摄养，或动静交参。譬之地中生木，但得生意不息，和风旭日，故所以为煦育，严霜冻雪，亦所以为坚凝，以渐而进，惟求有益于得，及其成功一也。此权法也。圣学之要，以无欲为主，寡欲为功，寡之又寡，以至于无，无为而无不为，寂而非静，感而非动，无寂无感，无动无静，明通公溥，而圣可几矣。此实际也。
窃念吾之一身，不论出处潜见，当以天下为己任。伊尹先得吾心之同然，非意之也。古之欲明明德于天下，最初立志便分路径，入此路径便是大学之人，外此便是小成曲学。先师万物一体之论，此其胚胎也。吾人欲为天地立心，必其能以天地之心为心。欲为生民立命，必其能以生民之命为命。今吾所谓心于命者，果安在乎？识得此体，方是上下与天地同流，宇宙内事皆己分内事，方是一体之实学，所谓大丈夫事小根器者不足以当之。
孔孟之汲汲皇皇，席不暖，辙不停，若求亡子于道，岂其得已也哉？“天下有道，某不与易”，“如欲平治天下，舍我其谁”，非过于自任，分定故也。区区不足道，食饮动息，混迹随时，只是世间项辈人，妄意古人之学。此一路径，似出天牖，与人为善一念，根于所性，不容自已，予亦不知其何心也。所望吾子，终始此念，出头担负，共臻大业，务答诸同志倚待之心，方是不求温饱做人的勾当，方是不愧屋漏、配天地宰万物的功程。了此一事，何事不办？真不系今与古、己与人也，珍重！珍重！
与阳和张子问答（一）
问：“良知不分善恶，窃尝闻之矣！然朱子云‘良者本然之善’，恐未为不是。‘继之者善’，‘孟子道性善’，此是良知本体。颜子‘有不善未尝不知’，即良知也；‘知之未尝复行’，即致良知也。学者工夫，全在于知善知恶处为之力、去之决，如好好色，如恶恶臭，必求自慊而后已，此致知之实学也。若曰‘无善无恶’，又曰‘不思善不思恶’，恐鹘突无可下手，而甚者自信自是，以妄念所发皆为良知，人欲肆而天理微矣。请质所疑。”
“性无不善，故知无不良。善与恶对，相对待之义，无善无恶是谓至善，至善者心之本体也。性有所感，善恶始分，本体之知未尝不知也。致其本体之知，去恶而为善，是谓格物。知者寂之体，物者感之用，意者寂感所乘之机也。毋自欺者，不自欺其良知也。如好好色，如恶恶臭，良知诚切，无所作伪也。真致良知，则其心常不足，无有自满之意，故曰此之谓自慊。才有作伪，其心便满假而傲，不诚则无物矣。知行有本体，有功夫，良知良能是知行本体。颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，皆指功夫而言也。人知未尝复行为难，不知未尝不知为尤难。颜子心如明镜止水，纤尘微波，才动即觉，才觉即化，不待远而后复，所谓庶几也。若以未尝不知为良知，未尝复行为致良知，以知为本体，行为功夫，依旧是先后之见，非合一本旨矣。‘不思善不思恶’，良知知是知非而善恶自辨，是谓本来面目，有何善恶可思得？非鹘突无可下手之谓也。妄念所发认为良知，正是不会致得良知，诚致良知，所谓太阳一出，魍魉自消，此端本澄源之学，孔门之精蕴也。”
与阳和张子问答（二）
问：“乾坤皆圣学也，先儒何以有乾道坤道之别？果以敬义之功谓于本体上尚隔一尘，不及自强不息之直达本体，则尧舜之孜孜相戒勉曰‘钦’、曰‘慎’、曰‘兢业’，皆敬也，是亦不得为乾道耶？自良知之说一出，学者多谈妙悟，而忽戒惧之功，其弊流于无忌惮而不自知，忭窃于彭山先生龙惕之书有取焉，亦救时之意也。”
“先儒以颜子为乾道，仲弓为坤道，亦概言之耳。颜子已见本体，故直示以用功之目，仲弓于本体尚有未彻，故先示以敬恕之功，使之自求而得之，非以乾坤为优劣也。良知乃自然之明觉，警惕者，自然之用，非乾主警惕、坤主自然有二道也。学者谈妙悟而忽戒惧，至于无忌惮而不自知，正是不曾致得良知之教使然也。子有取于彭山龙惕之说，予尝有书商及此事，今述其大略以请。彭山深惩今之学者过用慈湖之敝，谓今之论心者当以龙、不以镜，惟水亦然。夫人心无方体，与物无对，圣人不得已取诸譬喻，初非可以比而论也。水镜之喻未为尽非，无情之照，因物显象，应而无迹，过而不流，自妍自媸，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲也。着须之见，本非是学，在佛老亦谓之外道，只此着便是欲，已失其自然之用，吾儒未尝有此也。又云‘龙之为物，以警惕而主变化者也，自然是主宰之无滞，曷尝以为先哉？坤道也，非乾道也。’其意若以乾主警惕，坤主自然，警惕时未可自然，自然时无事警惕，此是堕落两边见解。夫学当以自然为宗，警惕，自然之用。戒慎恐惧，未致纤毫之力。有所恐惧，则便不得其正，此正人门下手工夫。自古体易者莫如文王，‘小心翼翼，昭事上帝’乃真自然，‘不识不知，顺帝之则’乃真警惕。乾坤二用，纯亦不已，是岂可以先后而论哉？慈湖不起意之说，善用之未尝不是。盖人心惟有一意，始能起经纶、成变化。意根于心，心无欲则念自一，一念万年，无有起作，正是本心自然之用。艮背行庭之旨，终日变化而未尝有所动也，可细细参玩，得其警惕自然之旨，从前所疑，将不待辩而释然矣！”
与阳和张子问答（三）
问：“孔子教人，每每以孝弟忠信，而罕言命与仁，盖中人以下不可以语上，故但以规矩示之，使有所执持，然后可以入道。大匠教人，必以规矩，若夫得心应手之妙，在乎能者从之而已。一贯之传，自曾赐而下无闻也。今良知之旨不择其人而语之，吾道不几于亵乎？且使学者弃规矩而谈妙悟，深为可忧也。”
“大匠诲人，必以规矩，然得手应心之妙，不出规矩之外，存乎人之自悟耳。孝弟忠信是孔子教人之规矩，孔子自谓子臣弟友之道有未能，而学以忠信为主本，以此立教，亦以此徵学。然孝弟忠信，夫妇所能，及其至，圣人所不能，费而隐也。孔门之学，务于求仁，今日之学，务于致知，非有异也。春秋之时，列国分争，天下四分五裂，不复知有一体之养，故以求仁立教。自圣学失传，学者求明物理于外，不复知有本心之明，故以致知立教，时节因缘使之然也。良知二字，是彻上彻下语。良知知是知非，良知无是无非，知是知非即所谓规矩，忘是非而得其巧即所谓悟也。中人上下，可语与不可语，亦在乎此。夫良知之旨，所谓中道而立，能者从之，非有所加损也。夫道，一而已矣，孔子与门弟子未尝不在于一。及门之人，笃实莫如曾子，颍悟莫如子贡，二子能传师教，故于二子名下标示学则，以见孔门教人之规矩，非曾以外无闻也。孔子告曾子以一贯，及其语弟子则示以忠恕之道，明忠恕即一贯也。子贡谓夫子言性与天道不可得而闻，性与天道，孔子未尝不言，但闻之有得有不得之异耳，弃规矩而谈妙悟，自是不善学之病，非良知之教使之然也。”
与阳和张子问答（四）
问：“狂者行不掩言，亦只是过于高明、脱落格式之类耳，必无溺于污下之事。乡愿之忠信廉洁谓之曰似，则非真忠信廉洁也，矫情饰伪，可以欺世俗，而不能逃于君子，袭取于外，而终无得于中，故曰‘德之贼也’。若果所行真是忠信廉洁，则必为圣人所取，何至病之若是耶？今以行不掩言者为狂，而忠信廉洁为乡愿，则将使学者猖狂自恣，而忠信廉洁之行当然矣！请问其说。”
“‘狂者行不掩言，只是过于高明、脱落格套，无溺于污下之事’，诚如来教所云。夫狂者志存尚友，广节而疏目，旨高而韵远，不屑弥缝格套以求容于世。其不掩处虽是狂者之过，亦是其心事光明特达、略无回护盖藏之态，可几于道。天下之过与天下共改之，吾何容心焉？若能克念，则可以进于中行，此孔子所以致思也。若夫乡愿，一生干当，分明要学圣人，忠信廉洁是学圣人之完行，同流合污是学圣人之包荒，谓之似者，无得于心，惟以求媚于世，全体精神尽向世界陪奉，与圣人用心不同。若矫情饰伪，人面前忠信廉洁，在妻子面前有些缺败，妻子便得以非而刺之矣。谓之同流，不与世俗相异，同之而已；谓之合污，不与世俗相离，合之而已。若自己有所污染，世人便得以非而刺之矣。世人在世，善者好之，不善者犹恶之。乡愿之为人，忠信廉洁既足以媚君子，同流合污又足以媚小人，比之圣人局面更觉完美、无渗漏。尧舜之圣，犹致谨于危微，常若有所不及。乡愿傲然自以为是，无复有过可改，故不可以入尧舜之道；似德非德，孔子所以恶之尤深也。三代而下，士鲜中行，得乡愿之一肢半节，皆足以取盛名于世。究其隐微，尚不免致疑于妻子，求其纯乎乡愿且不易得，况圣人之道乎？夫乡党自好与贤者所为分明是两条路径，贤者自信本心，是是非非一毫不从人转换；乡党自好即乡愿也，不能自信，未免以毁誉为是非，始有违心之行、殉俗之情。虞廷观人，先论九德，后及于事，乃言曰‘载采采’，所以符德也。善观人者不在事功名义格套上，惟于心术惟处密窥而得之。譬之秦镜之烛神奸，自无所遁其情也。”
与阳和张子问答（五）
问：“良知本来具足，不假修为，然今之人利欲胶蔽，夜气不足以存，良或几乎泯矣。譬如目体本明，而病目之人渐成障翳，要在去其障翳而光明自在，不必论其光明为何如何如也。今不务克去己欲以复其本体，而徒曰良知良知云尔，如人说食，终不能饱。请叩致之之方。”
“良知不学不虑，本来具足，众人之心与尧舜同。辟之众人之目本来光明，与离娄同。然利欲交蔽，夜气不足以存，失其本体之良，必须绝利去欲而后能复其初心，非苟然而已也。今谓众人之目与离娄异，是自诬也；障翳之目自谓与离娄同，是自欺也。夫致知之功非有加于性分之外，学者复其不学之体而已，虑者复其不虑之体而已。若外性分而别求物理，务为多学而忘德性之知，是犹病目之人，不务服药条理以复其光明，伥伥然求明于外，只益盲聩而已。此回赐之学所由以分也。”
万松会纪
少松滕子率学博诸生会于万松仰圣祠中，首举乾潜之说，请阐其义。先生曰：“乾之六位皆乘龙御天之学，时有始终，而德无优劣。潜之为言，隐而未见，龙之德，伏地千年始见其天全也。吾人所积不厚，精神易于泄漏，才智易于眩露，汲汲然求见于世，只是不能潜，未免于易世成名之心，不足以达天道。遁世无闷、不见是无闷是二义。遁世而人以为是，如神龙之蛰于渊，可望而不可即。有名可成，无闷为易，遁世而人不以为是，则非之者众矣，或以为伪，或以为矫，甚或以为取捷径、图速化，无复有名可成，无闷尤难。学至于无名其至矣！古人论学，必以此为极致。《中庸》曰：‘遁世不见知而不悔’，《语》曰‘人不知而不愠’，皆此意也。《文言》曰：‘潜龙勿用，阳在下也’，在下之阳，即河图之天一，洛书之履一，一顺一逆，造化显藏之机，必如此而后为潜龙之学也。”
复问蒙养之义。先生曰：“蒙者稚也。‘山下出泉，蒙’，解之者曰‘静而清也’。大人者不失赤子之心，赤子无智巧，无技能，无算计，纯一无伪，清净本然，所谓蒙童也。得其所养，复其清静之体，不以人为害之，是为圣功。大人通达万变，是凿窍于混沌，安以害之也。吾人学不足以入圣，只是不能蒙，知识反为良知之害，才能反为良能之害，计算反为经纶之害。若能去其所以害之者，复还本来清静之体，所谓‘溥博渊泉，以时而出’，圣功自成，大人之学在是矣。”
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