南华真经循本卷之二

    庐陵竹峰罗勉道述门人彭祥点校

    内篇齐物论上

    战国时，学术不明，是非蜂起。世道人心陷溺甚矣。儒者则必息邪说，距诐行以闲先圣之道。老庄之学，则但守吾天真初不与较。因其是而是之，因其非而非之，听其不齐而自齐矣。此篇多是问公孙龙子，如是非彼是，因非因是。非指非马，坚白同异，皆公孙龙子语。

    南郭子蓦隐几而坐，仰天而嘘，嗒音榻焉似丧其耦。

    南郭子綦所居隐几，低头凭几也。嘘，开口出气也。嗒焉，合口也。方俯而凭几，俄仰而嘘气，忽嗒焉合其口。顷刻三变，写出如画。丧其耦者，神以形为耦，遗耳目形骸如死然也。

    颜成子游立侍乎前，曰：何居音姬乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。

    颜成子游，子秦弟子，姓颜名偃，字子游，谥成。可者，谓其可也。言不知人之形与心可使之如此，怪而善之也。昔以隐几仰天之顷为昔也怪，今隐几之子綦非昔隐几之子綦， 昔活而今若死也。

    子綦曰：偃，不亦善乎，而问之也。

    不亦善，吾如此而问之。

    今者吾丧我，汝知之乎？

    吾神也，我形也，吾我己三字若无异义，而我之与己终有私意，故孔子无我而告颜渊，以克己。道家养炼元神，视身如遗。子綦嗒焉之际韬神於寂，身心俱灭。故曰今者吾丧我。汝知之乎者，子綦反问子游知之乎，却从而告之也。

    汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。

    以人籁引起地籁，而以地籁引起天籁，言汝若闻地籁、天籁之说，则知吾之所以丧我者矣。

    子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块。噫音隘气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之参参音溜乎？

    大块，天地也。参寥，长风之声。风长则所被者广。

    山林之畏音委隹诸鬼切，山卷曲也，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似析，似圈，似臼，

    鼻口耳三者，似人之形；枅则相累积有空缺；圈则圆而中空；臼则中窊，三者似器之形。

    似佳者，似污者。

    水聚牛迹，曰佳。水流窊下之所曰污。二者似地之形。

    激者、謞音孝者、叱者、吸者、叫者、号音号哭之号者、宎音要者、咬音咬者。

    上言形，此言声。激如水激声，謞如箭去声；谏如号哭声；突室东南隅，如深室中声，咬如乌咬吹声。

    前者唱于，而随者唱喁。

    于、竿通。韩非曰：竿为五声长。喁者，众窍如鱼口之噞喁。

    泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。

    泠风，清泠之风。飘风，飘忽之风。庄多读烈为厉。济，止也。风至极，猛则止矣。唱和二字是形容籁字。

    而独不见之调调刁刁乎？

    调调、刁刁，树尾风，调调然。和而刁刁然，微动也。今俗呼风小为调调地。而采茶者以嫩条为刁，掇言刁刁然可掇也。此一节言地籁翏翏者，风作之时调调刁刁者，风济之时先有许多声响，忽然无有。人生正如此，引起下文。

    子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。

    地籁则前所说众窍是已。人籁则笙竿之类是已。此不必问，敢问天籁。

    子綦曰：夫吹万不同，而使其自己音纪也。咸其自取，怒者其谁邪？

    己字与前我字相应，天之生物亦如吹焉。要形容天籁，故下吹字。吹万不同，而使其皆若自己为之，而造物无与焉。许多变态皆其自取其怒而出者，果谁为之邪？怒字不可专作喜怒解，言许多变态暴怒出来，如风之猛厉而众窍暴怒也。

    大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小詹詹。

    闲闲，防闲又防闲。间间，一间又一间。炎炎，烁人貌。詹詹，谆至猊。言人之和识言语有此不同。

    其寐也魂交，其觉音教也形开，与接为构，日以心斗。

    邵康节曰：神者，人之主，将寐在脾熟，寐在肾，将寤在肝，正寤在心。庄子所谓魂，即康节所谓神。人寐则神交於肾而形静。寤则神舍於心而形动，寤而兴物接则自有许多机关，下文备言之。

    缦者莫半切、

    缦，缯无文也，计谋错综而不见者，似之卿云歌礼缦缦兮，亦取礼文错综之义。

    窘者、密者。

    窘者，掘地藏物也。密者，细密也。三句言人之机关有如此者，句法与激者、謞者相应。

    小恐惴惴，大恐缦缦。

    小恐惧则惴惴不自保，大恐惧则为计如组织。句法兴小和相应。

    其发若机栝，其司是非之谓也；

    其发於外如射者，机栝必期於中。其司是非之的，有如此者。

    其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也。

    其哀杀如秋各肃杀，言其焦心劳思日见销烁，有如此者。又申一句云，此乃其溺於物欲所为，不能使其自反也。

    其厌淹入也如缄，以言其老洫也；近死之心莫使复阳也。

    其厌没如缄滕闭固，言其终老於嗜欲之沟渎，有如此者。又申一句云，此乃其心已近於死，不可复生也。自其今若机栝，至莫使复阳也，文义与厉风济则众窍为虚，而独不见调调刁刁乎相应。到此，分明是说教倒地了。下文喜怒哀乐又突起，可见笔力有余。

    喜怒哀乐，虑叹变怒音恼，姚秩启态；

    慹字，从执，从心。言其心拘执也。姚，治也。佚，放佚也。启，开启聪明也。态，度也。荀子亦云：莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度。儒书只言七情，庄子又增作十二般。

    乐出虚，蒸成菌。

    此十二者如乐音之出於空虚，地气之蒸成朝菌，然律始於无中生一，自一而三，而九，历十二辰，得十七万七千一百四十七，是为黄锺之实，於是损益之而成十二律。是之谓乐出虚菌，亦虚空中所产，皆所以形容天籁者也。

    日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎。旦暮得此，其所由以生乎。

    叹息而言，已乎，已乎。世人如此其休乎，不过旦暮得此，畎为所由生乎。此一节言天籁。天之生人，有许多情态；正如风作之时，有许多声响。自篇首至此，庄子述起子綦问答，而下文因广其说。

    非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹陈上。可行已信，而不见其形，有情而无形。

    就子綦吹万不同，而使其自己咸其自取上摘出来，议论非彼无我即吹万不同，而使其自己也，非我无所取即咸其自取也。非彼造物固无我之累，非是有我亦安取许多变态。子綦此说亦近之矣。但尚欠说，到此变态之所为役使处，子游不知之也。所为役使而听命者，如有真宰焉。真宰者即无极之真妙，合二气五行而人所具以生者也。人身中有此真宰，故血气为之役使，而许多变态可收敛，寂然然而人莫得其眹兆。无可用工处其为可行验之，得道之人已足深信而终不可得。其形盖虽有坎离交媾子母，留恋之情而本无形象也。此老氏大道之指，而丹经之所由出。

    百骸、九窍、六藏去声肾藏有二，赅音该而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有焉臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。

    自反吾之一身，百骸九窍六藏莫不该存。吾与谁者为亲？又设为自问之辞，莫是汝皆悦之乎？莫是有私爱焉？无私爱之理也。既是如此，则皆相为臣妾乎？莫是皆为臣妾则不足以相治，而更迭为君臣乎？曲折疑难却终之曰：其有真君存焉，言百骸九窍六藏所以听命者，真君也。真君即真宰。因言君臣变文耳。

    如求得其情与不得，无益损其真。一受其成形，不亡以待尽。

    此情字，即有情而无形之情。人求得此情与不得此情，皆於其真。无损益真者，自如也。人受形之初便有此真，与生俱生，未尝亡失，以待形尽后已。

    与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？

    相刃，相杀伤。相靡，相服从。形以载真，形化则心与之俱化。所谓不亡者，亦尽矣。因言不亦悲乎，又言可不哀邪，又言可不谓大哀乎。辞愈痛切其警世深矣。

    人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

    芒，芒昧无知也。此一节是庄子因子綦天籁之说，而指示人以赋予之初，元有真宰者存。后面数节，却极陈是非，彼此不足争辩，唯当明此真宰而已。

    夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且柰何哉！

    随其成心而师之，谁独且无师乎？是从子綦师弟子问答上来。奚必知代而心自取者，是从日夜相代咸其自取来。成乎心者，心之主宰万事之名有真宰，为之主则成个心。无以主之则走东走西不成个心矣。学道者不必外求师，但反之吾心自有余，师此真宰在人，无知愚皆有之，不特晓得日夜相代，咸其自取之理者有之。虽愚昧不晓者亦与有焉。若未知真宰所在，其心未成而先有是非之辩，譬之今日方往越，而谓昔已至。宁有此理？虽神禹且不能将无为有以知天下之事，况我乎？先安顿是非二字在此，下文却反覆言之。

    夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异於鷇音寇音，亦有辩乎，其无辩乎？

    又从吹万不同上来。夫人之言，非如天籁之吹万物，一以无心也。乃言者之人有言耳。既出於人则宁免无私，故其言特未定，不可为准言，既未定，则人视之亦如无有。故曰：果有言邪？其未尝有言邪？鷇鸟初出卯者，人闻禽鸟之音。如鹊则报喜，鸦则报凶，鹳呜知雨，布谷呜催耕，可听之为准，鷇音未定则不为准矣。人言之未定，亦犹是也。

    道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐於小成，言隐於荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

    总上文，道与言作议论，所谓成心便是道。大道本无真伪，因何隐而有真伪？至言本无是非，因何忆而有是非？道因何去失而不存？言因何存而不可准？此设之辞，却答云：道隐於旁门小成之术，言隐於浮华不实之说，故有儒墨二家相与是非。如墨以儒为非，则自以墨为是矣。儒又自以儒为是，则以墨为非矣。是其所非而非其所是，此儒墨之所以纷纷也。遂申言而晓之曰：与其欲是其所非而非其所是，莫若明吾之真宰，犹言且理会自己工夫，说甚闲是非。前一节结句云：人之生也，固若是芒乎。其我独芒，而人亦有不芒者乎？故此结句云：莫若以明。明者知真宰所在，芒昧者不知也。后二节皆以此结，申重丁宁之意深矣。

    物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰；彼出於是，是亦因彼。彼是方生之说也。

    前一节只言是非两字，而是非寔生於彼我之相对。故此一节又以彼是两字作议论。物无非彼者，凡物皆有彼我。以彼为彼，而彼又以我为彼。物无非是者，凡物皆有是彼，以彼为是，而我又以我为是。自彼则不见者，自彼人言之则皆不见其为彼。与是何也？彼自以彼为我，则不见其为彼矣。彼以彼之非为是，则不见所谓是矣。自我则知之者，自我言之则见彼之为彼矣。见彼有不是处，则知所谓是矣。言人不可自蔽，如彼人不自知。自我观之则知也。彼出於是者，我之指彼为彼，彼之指我为彼，皆出於自是之。故我自是则以非归之彼，而谓彼为彼矣。彼自是则以非归之我，而谓我为彼矣。是亦因彼者，我之自是与彼之自是亦因各分在彼之故。我以彼为彼，则必以非归之彼，而以我为是矣；彼以我为彼，则必以非归之我，而以彼为是矣。此彼是方生未已也。

    虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；

    又缀上方生字，却下虽然一转，虽彼是之说方生然。方生则有方死，方死则又有方生。方可则有方不可，方不可则又有方可。以循环之理观之，则彼是之说须有死灭时，而今不可齐者，须有可齐时。

    因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

    今且因其是非而是非之，以待其自定。必覆言因是因非。因非因是者，既因其是则亦因其非，既因其非则亦因其是。如因其一而不因其一，则犹未免於争，是以圣人不行是非之途，超然物外。或有是非只照之于天，犹言或是或非天自监之，亦所以因其是也。既言因是非，却又只言因是，省文耳。下文皆申明因是之说。

    是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？

    此圣人因是之说。凡是者亦归之彼，凡彼者亦以为是，如此则此尽以彼为是。而此自认其非，彼亦尽以此为是，而彼自认其非。彼此各有一是非矣。果何分於彼是乎哉？

    彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。

    彼是不对立则无是非矣，此谓之道枢。又解说枢之义，枢者门牡也。枢处於环中，圆转不得，而开阖无穷。圣人执道之枢，而一听是非之无穷，犹是也。

    故曰：莫若以明照前结句。

    以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然於然。恶乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

    此从前一节方可方不可上来。战国时有白马非马之辩，故引之。而又近即身之指以并论。此指也，而辩者必云：非指然以指之类喻其非指，不若以非指之类喻其非指也。此马也，而辩者必云：非马然以马之类喻其为非马，不若以非马之类喻其为非马也。若合天地为一指，则人之所谓指者，非指矣。若总万物为一马，则人之所谓马者，非马矣。盖执着观之，则必指为指马为马。不执着观之，则天地可为指，万物可为马。故人於是非之间不可有执着。但当可乎其所可，不可乎其所不可。夫道本无名，人行之而成道之名。物本无名，人谓之而立物之名。则然与不然者，亦人强谓之耳。因而然之不然之，可也。虽物固有所端的，是然、是可者亦以是观之，则无物不然、无物不可矣。固有所者端的之意。

    故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。

    莛，屋梁。楹，堂东西两楹。厉，恶人。西施，美人。莛横而楹直，厉丑而施妍，恑怪万状，皆以道通之而为一。

    其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。

    其分，裂也。或所以为成全其成全也，或所以为毁坏。故凡物无成与毁，反复通之则只为一。盖只从成而观之，则不见其毁。只从毁而观之，则不见其成。通成毁循环而观之，则成可以为毁，毁可以为成，其实则一。

    唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也，用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。

    达者之人知通为一，故为不用而寓诸事功，寓诸事功即用也。用即通也。既通则得诸心矣。既得则近乎道矣。如此者，所谓因是已。一向如此，既而纯熟。不知其然则谓之道。

    劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芋，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆喜。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。

    凡劳苦其心神为此一偏之见者，不知通之为一者也。如众狙喜怒不自知觉，狙公顺其所欲而无亏於名实，亦因是之道也。是以圣人因其是而是之，因其非而非之。调和之使不争而休息乎。天理之均平，此之谓是非两行而不相悖。

    古之人，其知有所至矣。恶乎至？以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。

    因上文云圣人，又推而言古之人。未始有物者，即所谓无极也。知至於此则至矣，尽矣，不可复加矣。《中庸》亦曰：上天之载无声无臭，至矣。未始有物，则何有是非？和之以是非，已是后世圣人事，古之人并此亦无也。

    果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异於彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我皆无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

    文，昭氏之名。枝策，所以忧瑟者。梧，以梧桐为琴瑟也。几，近也。载，事也。末年，老年也。纶，绪也。缀上成字而言，若以为有成与亏便如昭氏之鼓琴，若以为无成与亏便如昭氏之不鼓琴。试以昭文之鼓琴言之。昭文之鼓琴与师旷、惠子三人之知相近，皆技艺之高者也。能与师旷、惠子抗衡，则其於琴可见其精矣。故从事於此至老而不辍者，乃其笃好之，欲以表异於人。其笃好之也，欲以明示众人而已。彼众人非所可明而强欲明之，故卒无知音。如坚白之辩者，始欲明之而终至晦昧也。昭文既无成矣，其子又以文之绪终其业，亦终身而无知音。如此看来，使昭氏当来不学鼓琴，则何有成与亏？惟其好鼓琴，故有成亏也。若是犹言见存如此。若据见存如此，而谓之成，则我今亦可谓之成。若据见存如此而不可谓之成，则物与我何有成日？是故滑乱可疑无分晓中自有光耀，乃圣人之所图，不必分别孰为成、孰为不成也。却缴前为是不用而寓诸庸一句结之曰：此之谓以明。仍照前结句。

    南华真经循本卷之二竟