- 卷第八
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菩提道次第略论 卷第八 止观未三建立世俗胜义二谛分四,申一分二谛之事,申二分别之数,申三分别之义,申四释所分义。申一分二谛之事, 分为二谛之事,先觉虽有多说,今如集学论云:“所知亦唯世俗胜义二谛。”以所知为所分之事也。申二分别之数, 如中论云:“一以世俗谛,二第一义谛。”谓分世俗胜义二谛。申三分别之义, 既分二谛,则应有异,其异相云何。先觉多说如瓶与衣为体性异。如无常与所作性,体性是一,待所遮为异。此二所异之法,皆属有事,若有一法非有事摄,名遮一品之异,共为三异。二谛属遮一品之异。有说二谛是一体性待所遮为异者,中观明论说,同体系于无事法,亦不相违。极为善哉。故所异二法俱属无事,或随一法属无事摄。许是一体,待所遮为异,都不相违。入中论释云:“宣说诸法之体性有二,谓世俗与胜义。”此说一一法各有世俗胜义二种体故。若二谛体性非一,异体,亦极不应理,则二谛无体,亦成断无。以凡有者,一体多体二决定故。释菩提心论云:“说世俗即空,唯空即世俗,此无彼不有,如所作无常。”如芽若与自胜义定体性异者,则与自实空亦应异体,是芽则成实有。由非异体,故体是一,芽虽是空,然非胜义谛。有经论说二谛非一非异者,有者是约自性成就之一异说,有者是约体性非异所遮非一而说也。申四释所分义分三,酉一释世俗谛,酉二释胜义谛,酉三释二谛数定。 酉一释世俗谛分三,戌一释世俗与谛字义,戌二世俗谛相,戌三世俗差别。戌一释世俗与谛字义, 显句论说,世俗有障真实,互相依,世间名言三义。后者释为能诠所诠,能知所知等相。故非唯能知与能诠之有境名言,亦莫执一切所知所诠皆是世俗谛。其色等法,于何世俗心前安立为谛,彼世俗心,即三义中之初世俗,亦即于无自性诸法增益为有自性之无明,事非实有而立为实有者,必是心法。除实执外,于余心前无可立为实有者故。如入中论云:“痴障性故名世俗,假法由彼现为谛,能仁说名世俗谛,所有假法唯世俗。”释论亦云:“由有支所摄染污无明增上之力,安立世俗谛。若已断染污无明,已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前唯是假法,全无谛实,以无实执故。故此唯诳愚夫,于余圣者,则如幻事,是缘起性,惟见世俗。”此非说安立有世俗谛要由无明安立,于已断染污无明之声闻独觉菩萨前,便不安立世俗谛。其初因相,谓如前说染污无明即是实执,彼所执义,于名言中亦非有故。但世俗谛于名言中则定有故。以是当知,安立诸法世俗中有之世俗,必非染污无明之世俗也。第二因相,谓诸已断染污无明世俗心者,由无安立谛实之实执世俗故,成立诸行于彼等前非是谛实,不能成立非是世俗谛故。故说诸行于彼等前唯世俗者,是说世俗与谛实二义于彼等前不可安立为谛。唯字仅遮谛实,非遮世俗谛。说为唯世俗与世俗谛之意,当是了知。显句论云:由于世间世俗为谛,名世间世俗谛。如入中论释云:“由此世俗令诸法现为实有,无自性者现有自性。以于世间颠倒世俗之前为谛实故,名世间世俗谛。”谓如前说,是于无明世俗之前现为谛实。非于名言许为实有。若不尔者,则违此宗于名言中亦不许自相,及于名言亦破实有,成立无实故。由此道理亦当了知智藏论师说世俗中谛之义,问,法性与二我,于实执世俗之前现为谛实,亦应成世俗谛。曰:若仅于实执世俗之前现为谛实,便立为世俗谛者,应有彼过。然非如是,此仅是说世俗谛之谛字,为于何世俗前为谛之世俗,及于彼前如何谛实之理耳。戌二世俗谛相, 内外诸法,各有胜义世俗二体。如芽,有见真所知真实义理智所得之芽体,与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体。前者即芽之胜义谛性,后者即芽之世俗谛性,入中论云:“由于诸法见真妄,故得诸法二种体,说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。”此说芽体有二谛体性,胜义即前识所得,世俗即后识所得。非说芽之一体观待前后二识为二谛。入中论释云:诸法之体性有二,谓世俗与胜义。说一一法分为二体,胜义是见真谛智所得,世俗是见虚妄识所得,世俗谛法事本非谛,是于实执前为谛,故了解彼义时,必须了解彼为虚妄。喻如了解瓶是虚妄所知欺诳义时,必须于瓶先以理智破除实执之境,获得正见。未以正理破除实有,必无正量能成其为虚妄故。虽瓶衣等是世俗谛,然心成立瓶衣等时,彼心不须成其为世俗谛。如瓶衣等,虽无自性现有自性,犹如幻事。然成立瓶衣之心,不须成立如幻义。故有说此宗瓶衣等法,观待未得中观正见异生识前,是世俗谛,观待圣者,是胜义谛,不应道理。入中论释云,“其中异生所见胜义即有相行,圣者所见唯世俗法。其自性空,即圣者之胜义。”彼乃违是而说故。诸异生类执瓶等为实有,亦即执为胜义有,故待彼等之识,瓶等乃胜义有,非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事,观待圣者身中见万有如幻之智,反成世俗。观待此智不可安立为谛,故说唯世俗也。虽然彼等之本性说为胜义谛。故当分别解说,瓶等为世俗,瓶等之本性,即圣者之胜义。不可说瓶等于圣者前即为胜义,以圣者见真义之理智不得瓶等故,论说见真义之理智所得为胜义谛故。戌三世俗差别, 自立因中观师说,内识现似有自相时,如现而有,故心不分正倒。外境现时,须分如现有无自相。如二谛论云:“所现虽相同,然有无作用,故当分世俗,有正倒差别。”此宗随应破则说,凡有无明者,所见一切有自相事,彼识皆由无明所染而现,故世俗义不分正倒。入中论释云“若世俗中亦见为虚妄者,非世俗谛。”此说喻如影像,于已善名言世人之世俗心前,知非实有,故非待彼之世俗谛。然是见虚妄所知欺诳义识所得之义,故仍是世俗谛。如见影像之识,于所见境迷乱。有无明者,见青等有自相之识,于所见境迷乱正复相等。若以如是乱识立所量为真实,则成相违。若立所量为虚妄,适得相成,若不尔者,则于名言未成实有,亦必不能立世俗谛。若于名言立如幻虚妄,当必不能立世俗谛。随应破说,未被现前错乱因缘所染之六识,与被染之六识。前六识所取之六境,与后六识所取之六境,其颠倒之六识六境,立为倒世俗。其未颠倒之六识六境,立为正世俗。此亦唯待世间,或名言量立为正倒世俗,非待圣见随行之理智而立。故中观自宗说,凡有无明者,见影像等与见青色等,待所见境无错乱不错乱之差别,都是错乱,故不分别正倒世俗。入中论云:“无患六根所取境,即是世间之所知,唯由世间立为实,余则世间立为倒。”执人法有自相,有二种执,其由恶宗所薰心意,此妄计之逆品,非名言量所能成立,故是例外。又尽离一切无明习气错乱因缘之尽所有智,虽亦现二取相,然非于所见境迷乱,理如余处所说。酉二释胜义谛分三,戌一释胜义与谛字义,戌二释胜义谛相,戌三释胜义之差别。戌一释胜义与谛字义, 显句论云:“既是义,复是胜,故名胜义,即此谛实,故名胜义谛。”此许胜与义俱指胜义谛,胜义谛之谛,谓不欺诳。由不安住此性而现彼相欺诳世间故。六十正理论释说,胜义谛亦唯由世间名言增上而立。故世俗谛之谛是于执实前为谛,与胜义谛名义不同。戌二释胜义谛相分二,亥一正义,亥二释难。亥一明正义, 胜义谛相,如入中论说,是见真所知义智之所得。释论云:“胜义,谓现见真义胜智所得之体性。此是一体,然非自性有。”此说是能量真实义之无漏智所得,非自性有。有说“无漏根本智有所获得,即谛实有。”此亦破讫。言胜智者,谓非凡是圣智所得。要智差别如所有智所得,乃胜义谛。言所得者,义谓由彼智如是成立。世俗亦然。又彼智如何得者,如有翳眼见虚空中毛发乱坠,无翳之眼,则于彼处全不见有毛发坠相。如是由无明翳所损害者,便见蕴等自性可得。其永尽无明习气者,与有学圣者根本无漏智,现见真实义之理,正如无翳净眼,全不见有微末二相。此所见本性,即真胜义谛。如入中论云:“如眩翳力所遍计,见毛发等颠倒性,净眼所见彼体性,乃是实体,此亦尔。”释论亦云:“即此蕴等,诸佛世尊永离无明习气者,所见自性,如无翳人不见毛发,此即诸法真实胜义谛。”此所见之胜义,即一一法有二体性之胜义体性,亦即诸法自性本空之性净涅槃。如其所应离垢种时亦即灭谛涅槃。六十正理论释云:“岂涅槃亦是世俗谛耶。答曰:如是。”又云:“故涅槃亦唯于世俗谛假立。”此义是说,安立涅槃胜义谛为有者,亦唯就世俗谛名言识前而立。非说此宗许涅槃为世俗谛。彼释自说三谛属世俗谛,涅槃即胜义谛。入中论释亦说余三谛属世俗,灭谛属胜义故。又外难曰:若涅槃亦于世俗安立为有,则与说是胜义谛相违。答曰:胜义谛亦唯由世间名言而说。故凡立为有者,当知皆由世间名言增上安立。十万般若云:“此一切法,皆依世间名言而立,非依胜义。”七十空性论云:“生住灭有无,以及劣等胜,佛依世间说,非是依真实。”此说生住灭三,劣等胜三,及有无等一切建立,佛皆唯以世间名言增上而说,非离名言增上安立,而以真理增上安立。智藏论师说,“由于胜义谛实,名胜义谛。”当知彼将理智,亦说名胜义,是说于彼前不欺诳名谛,非说堪忍观察之谛实。以彼论中破一切法真实有故。故有难云:“若胜义于胜义中不谛实,则世俗于世俗中亦不谛实。”可答曰:许尔。若难云:“前者于前者不成,后者于后者亦不成。”此等于说“若遮实有,非是实有,则所遮之有法应成实有。”以说胜义,是于所遮有法上唯遮实有而立故。难诸有法应非世俗有者,即难应非虚妄故。此难极无关系,诸有法非实有,适能助成所遮之事为虚妄故。以是当知,安立名言有时,虽不须以见真实理智成立,然须名言量与理智量俱不违害。六十正理论释云:“五取蕴无常等四,于世俗中有,故执彼四观待世俗,非是颠倒。”诸蕴常住等四,于世俗中亦非有,故执彼四观待世俗亦成颠倒。入中论云:“无知睡扰诸外道,如彼所计自性等,及计幻事阳焰等,此于世间亦非有。”此说外道所遍计之神我自性等,与计变幻之象马等,其所执境,于名言中亦非是有。故有说随应破派,错乱心前有者,即安立为世俗有。实属无心,即他派中观师,亦无如是许者也。入中论说,心境有无相等者,亦非总说有无,是说彼二自性有无,故凡立为名言有者,虽皆由名之名言增上安立为有。然不许凡由彼增上所立,皆名言有。此宗虽许唯由名言增上安立。然彼唯字,非遮“有境名言”以外之义,及“彼所立义由量成立。”是说,若觉名言增上安立,犹嫌不足。要立彼义外,寻求所立义,有所得时,始立为有,若无所得,即立为无。此宗不许彼义,以彼寻求若有所得,即成实有。故名言中亦不许如是推察能有所得。是否观察真实义之界限,亦由此安立。若有自相,即非唯由有境名言增上安立,是由彼义自性而有。故于名言亦不许自性有,自相有,自体有,如余广说。亥二释难, 若佛如所有智,能得胜义谛者,云何入中论释说无所见唯见真实,如云:“设作是念,如是行相之自性,岂非无可见,诸佛如何见彼性耶。曰:实尔。然即无可见名之曰见。”又引证说,真实义谛,超过一切智境,又说,佛地全无心心所行。若谓佛不见蕴等,则十力时说知一切法,如何不违。曰:言以无见为见者,非说都不见一切境,是说,若无明眩翳力所见诸法真实有者,则圣根本无漏智应有所得。然由全不见彼等,乃见彼等之真实。以有所遮应有可得,由无可得,即安立为已破所遮故。又说,无见即是胜见,亦应如是知。般若摄颂亦云:“若不见色,不见受,想不可见,不见思,若亦不见心意识,如来说彼见正法。若众生说见虚空,当观虚空云何见,佛说见法亦如是,余喻不能表见法。”此说不见者为五蕴,见者为正法,此即真实义。如云谁见缘起,即见正法。又如虚空,唯遣碍触。言见彼或知彼者,谓碍触若有,应有所得,由不见碍触,即见虚空。此所见者为虚空,不见者为碍触。若非如此喻而见,谓见真实如见蓝色,即末后二句所遮。经说不见五蕴者,谓无漏根本智见真实义前,不见有法。入二谛经云:“天子,真实义谛,超过具一切胜相一切智境。非如所言真胜义谛。”此说言胜义谛时,心中别现能所二相,不如是见,故言无二相之据,非是佛地,不知胜义之据。入中论释亦云:“若都不触所作有法,惟证本性,由证真性,故名为佛。”此说诸佛如所有智见真实前,全不触依他起,唯证法性。言无心心所行者,是说证真实义时,无分别行,非说无心心所。显句论云:“分别即心行,由离彼故,说真实义都无分别。”如经云:“云何胜义谛,谓都无心行,况诸文字。”此说无心行义,即无分别行。又入中论释说,于有学圣根本定时,非毕竟灭。要成佛时,乃毕竟灭。彼释又说,若无彼性,则诸菩萨为证彼故,修众苦行,应成无用。并引经证,如云:眼等本性为何,曰:谓不造作,不观待他,是离无明翳慧所通达之本性。此性有耶。曰:谁云此无。此若无者,诸菩萨众,复为何义,修学波罗密多道。然诸菩萨实为通达此法性故,如是勤行百千难行。”又引经云:“善男子,若无胜义,则修梵行徒劳无益,诸佛出世亦无有益。由有胜义故诸佛菩萨名胜义善巧。”此说若无胜义谛,则为证究竟涅槃之梵行而修诸行,应成无用。众生既不能证彼,则佛出世为令众生证彼,亦成无用。诸大菩萨亦应非善巧胜义谛。此既引经成立有胜义谛,故有说此师宗说胜义谛非所知法,及说圣根本定,无证真实义智,唯是倒说。入中论释又云:“故由假名安立通达真实,实无少法能知少法,能知所知俱不生故。”其初句义,谓智与真实分成心境,立为通达真实者,唯就名言识前而成,非就彼智前而立,言能知不生者,谓于自性不生之义,如水注水也。论云:由于此智真实义境,诸心心所毕竟不转,故说唯身证者,意谓真实为所证之业,内智,谓能证之作用,受用身为证彼之作者,知者。如是证时,即如前时全无心心所之分别行。如释论云:“若身现证此真实义。即说此身为寂灭性,由其永离心心所故。”若谓诸佛不见蕴等,则是谤佛尽所有智,及谤一切尽所有义,以有与佛不能知成相违故。以是当知,尽所有智须观尽所有义。由无行相,而知非此宗意,故是现相而知。所现尽所有境,复有二类,一,未被无明习气所染之佛相好等,二,已被无明习气所染之不净情器等。初者佛地毋须灭除,次由佛无此因,故无彼果。显现之理,如未断无明之有情,现佛相好,实无自相现有自相,此非彼境,是由无明习气所生而现,是因彼心自由无明习气所染增上而现。以此非因于他有情如是显现,故于此心亦如是显现,是由自身如是显现故。又未断无明者,见色声等境,实无自相现有自相。此于诸佛尽所有智,亦如是现。此则由于有无明染污之有情如是现故,于佛始现。若不待他如是显现,诸佛自身必不现起。故诸佛了知色等实无自性现有自性,是因具无明者如是显现而知,非不待他有情如是显现,诸佛自身亦如是显现,故佛虽如是现,亦无错乱之失。此虽非佛智有染污故如是显现,是由佛智要知一切所知故尔。如是当知,尽所有智本身,见一切法皆虚妄如幻,无我无性,不见实有。其具无明者,所现一分,彼智亦能见者,唯见他有情见为实有也。六十正理论云:“善巧法性者,见诸法无常,欺诳法虚伪,空,无我,远离。”释论亦说,“所作究竟,故见如是。”如是二谛论云:“遍计性远离,唯如是显现,一切依缘生,一切智现见。”此说尽所有智明见一切法。又云:“若时都不见,能,所知,自体,彼不生诸相坚住故无起。”此说佛住寂灭二相之三摩地中永不起定。若未如实了解彼二说之理趣,则说仅能许一理,俱许二说自成相违。然实不相违。以见如所有性智与见尽所有性智,体虽是一,然观待各别二境,即成理智与名言智,无少相违故。此于因位见时,要善知于一法上,理智与名言量所得不同,而无少分相违。果位二智缘境犹不止此,若能善知于彼境上,二量成何量,则亦能知境虽不定,二种有境,仍各别不同。二谛相之细分亦由此应知。戌三释胜义差别, 胜义谛差别,入中论释说,空性,广分为十六空性,中分为有性无性自性他性四种空性,略分为人法二无我。余论有说二种者,谓真胜义与顺胜义。中观明论云:“此无生理顺胜义故名为胜义,然非真实,直实胜义超出一切戏论故。”中观庄严论云:“由顺胜义故,此名为胜义,真实胜义谛,离一切戏论。”二谛论亦如是说。二谛自释与庄严论亦说破胜义生名为世俗。昔诸先觉解释彼义,多分是否异门二种胜义,说于色等破胜义生所显空性,为异门胜义。此乃假名胜义,实是世俗。说非异门胜义,非所知摄,任何觉慧皆不能缘也,此非彼诸论义。当作是释,虽真实胜义是法性境,然亦多说理智心名胜义者,如二谛论云:“由无欺诳故,正理名胜义。”中观明论云:“言胜义无生等当如是许,由正闻思修所成诸慧,一切皆是无倒心故,同名胜义,是此(心)之胜义故。”理智有二,谓圣根本无分别智,与依正因量度真实之有分别理智等。分别炽然论说,胜义中有无分别智与随顺慧二种之意趣,与中观明论说二种胜义之意趣相同。故解二种胜义,不约心说,唯约境胜义说,非是论义。其中初者,能于自境顿断实有与二相戏论,是真胜义。经说超过一切戏论,义亦指此。第二,虽于自境能灭实有戏论,而不能灭二相戏论。由与出世胜义行相相顺,故名随顺胜义。于色等法破胜义生等之境胜义,亦可作二种解释,谓空性境,于无分别理智之前,是离二种戏论之真实义,于有分别理智之前,则仅离一分戏论,故非离二种戏论之真胜义,非说真胜义谛也。以是实空,除于少分慧前能离一切二相戏论外,多不能离一切二相戏论。有说,凡胜义谛,须离一切二相戏论,非论义也。理成如幻派说五蕴事与实空相,二事合聚,唯理智比量所成立义为胜义谛者,亦是随顺胜义,非胜义谛。其以离实有一异相,成立芽等无实相,于有无实有未断疑之智者,不能成立彼义。于已断疑者前,彼因亦不成正因。中观明论说,离一异之因法,俱属但遮。(但遮—仅遮而不表)说非一异及无一异,任以何作因皆同者,勿作非遮解,由彼论举喻即可了知。故彼定非静命父子与狮子贤论师所许也。于所现事破戏论中,有遮表二义,任何大中观师亦不许唯比量所量之表义,为胜义谛。菩提道广论中说,此等建立时,由此道理亦应详知。二谛论自释说,破生等为随顺胜义之后,又云:“由余唯执真实。亦字即是摄义。若以正理观察,则唯世俗。何以故,所遮若非有,遮亦真实无。”此说余唯识宗,于所遮事遮遣法我,计彼灭空为真实有。自宗则说由无所遮法我,故遮彼之灭亦非真实。故论说破胜义生等为世俗者,亦是世俗有义,非说是世俗谛,彼释叙外难云:“如真实生等,有法现时即便不现,是倒世俗。则破真实生等,亦成倒世俗,以所遮有法现时,彼即不现也。”次答云:非即不现,以与有法体无异故。此说如青色现时,彼之实空亦显现者,非说无实之但遮,眼等识亦能见,是约非遮而说。此虽实是世俗,其但遮实有之空性,为胜义谛,亦无相违也。中观庄严论云:“虽遮胜义生等是正世俗,由与胜义相顺,故名胜义。真胜义者,遍离有性无性等一切戏论网,此戏论网,如二谛论自释云,“是故此非空,非不空,(非)有无,非生非不生,佛作如是说。”又云:“何以故,此无戏论,以真实义遍离一切分别之网,此说分别网为戏论网。此于现证真实义之智前乃灭故此是真胜义。其未能如是之理智及境,则仅随顺前者,如前已说。又破真实生等,有能破之理智,与彼所量之二事,说为正世俗摄之理,亦应于彼上了知,上说离二谛戏论网之理,是多处所共需者也。酉二释二谛数决定, 若法决断为虚妄欺诳,则必遮其为不欺诳,故欺不欺诳,是互遣之相违。此复遍于一切所知互遣而转,故亦更无第三类法。是故当于所知中二谛决定。父子相见经云:“如是证知世俗胜义,所知亦唯世俗胜义二说。”此说一切所知唯是二谛。见真实会亦云:“所谓世谛及胜义,离此更无第三法。”此中明说二谛决定也。若能善知二谛差别,则于佛语不致愚迷。设若未知,即不能解圣教真实。此复应如龙猛菩萨所决择者而善了知。入中论云:“出离龙猛论师道,更无寂灭正方便,彼失世俗及真谛,失此不能得解脱。由名言谛为方便,胜义谛是方便生,不知分别此二谛,由邪分别入歧途。”故求解脱者,善巧二谛最为切要。卯二观之差别, 若备前说修观资粮,获得通达二种无我之正见,则当修观。然观有几种耶。曰:此中非说地上诸观,正说异生位所修之观。此观具足分别,有四体性观及三门观,六寻求观,四种即解深密经所说之正思择等四。具正思择,谓缘尽所有性,最极思择,谓缘如所有性。初中又有周遍寻思周遍伺察之二。第二亦有寻伺之二义,为粗细思择。此如声闻地与般若教授论等所说也。三门,如解深密经说,一者有相毗钵舍那,二者寻求毗钵舍那,三者伺察毗钵舍那,此三体相,如于无我义,初者但缘所解无我思惟彼相,不多决择,第二遍于未了法中为善了故思惟决择,第三遍于已了解义,复审观察。六种寻求,谓遍寻求义,事,相,品,时,理。既寻求已,复善观察。其中寻求义者,谓善寻求此文诠如是义。寻求事者,谓善寻求此是内事,此是外事。寻求相有二,谓善寻求此是自相,此是共相,或名共不共相。寻求品者,谓由过失过患门中寻求黑品,及由功德胜利门中,寻求白品。寻求时者,谓善寻求于过去时已如是生,于未来时当如是生,于现在时今如是有。寻求理者,理有四种,一,观待道理,谓诸果生,观待因缘。复由各别门中,寻求世俗,胜义,及彼所依。二,作用道理,谓一切法各有作用,如火有烧用等。复善寻求此是其法,此是作用,此法能作如是作用。三,证成道理,谓不违正量成立其义,即善寻求于此义上,有无现,比及圣教量。四,法尔道理,谓火热性,水湿性等,即彼法性。此当信解世间共许法性,不思议法性,安住法性,不应更思其余道理。如是安立六寻求者,以瑜伽师所应知事,唯有三种,谓诸文义,尽所有性,如所有性,依第一义立第一寻求,依第二义立事寻求与自相寻求,依第三义立余三寻求与共相寻求。初说四种毗钵舍那,其门有三,寻求有六。故三门与六寻求仍是前四中摄。前说之力励运转等四作意,声闻地说,是止观所共。故毗钵舍那中亦有四种作意也。卯三修观法分三,辰一明依止修观之义,辰二明彼法为大小乘中何乘,辰三正明依止修观之法。辰一明依止修观之义, 解深密经说,先修成止后乃修观。慈尊诸论,菩萨地,声闻地,清辨论师,静天师,莲花戒之三篇修次,及般若教授论等,亦多作是说。此等意趣,非说先不缘无我,随缘一种所缘,生奢摩他已,后缘无我修习,名(进行,做)毗钵舍那。以止观二道,非由所缘分故。般若教授论亦说缘二取空性,先生奢摩他,后乃缘彼性,以观察修,生毗钵舍那故。无著菩萨亦说,缘尽所有性之毗钵舍那,先生止已,后依于止修粗静行相之毗钵舍那故。又说彼是内外圣凡所共修之道故。以是若未先得奢摩他,今新修者,除专住任何一所缘外,不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办。若如后修必不能成奢摩他故。诸先已得奢摩他者,较但如前安住而修,若能于如所有性或尽所有性随所修义,以慧思择观察而修,其后能引最胜心一境性妙三摩地。如此所成最极有力心一境性妙三摩地前,专住一境不能办,故称赞观察而修也。但此修法,是先求止,后依于止修观之法,如无我义,是一所缘,可作止观二种不同修法,理由即此。别如观察上下诸界功德过失,修粗静行相毗钵舍那,与以观慧观无我义,修无我相毗钵舍那,尤须引生猛利坚定,断所治品,乃有力也。又缘尽所有性之毗钵舍那,非唯断除烦恼现行修粗静相者,即般若教授论所说,思择十八界相之观修,亦是缘尽所有性者。以此为例,余凡思择尽所有义而修观者,应知皆尔。虽般若教授论说于引生缘如所有性止观之前,先当引生瑜伽师地论所说缘尽所有性之止观。今如静天与莲花戒等所许,先修随一奢摩他已,即可修缘如所有性毗钵舍那。辰二明彼法为大小何乘, 如是次第修止观法,是依大小何乘,显密何教而说耶。曰:此是三乘与四宗所共,亦是密宗下三部所共者。各别诸续与注疏论师之所许,密宗道次第中已广说。无上瑜伽部义,般若教授论云:“集密经云:善观察自心,诸法住心中,法住空金刚,俱无法法性。”如楞伽经云:“当依止唯心,勿观察外境。”谓经说三种瑜伽地,一缘唯心,二缘真实,三名无相。初二地中以止修观修,修习止观如前解说。缘如所有性生观之理,亦许相同。自宗则说,无上瑜伽时引生正见,须如中观论说。引生之法,于生起次第与圆满次第后得位中,虽亦有观察真实义之作意,然在已得结身能力之圆满次第者,于根本定修真实义,虽亦必须安住见上而修,然不须如余论所说之观察也。故于尔时,放舍观察修后,莫并放弃专住正见修真实义。可如是修习之理由,此中不便明讲。故此仅说余道须如前修之理由也。辰三正明依止修观之法, 若未得无我正见,随如何修,终非修真实义,故当先得无我正见。纵有彼见,若修真实义时,不忆彼见安住见上而修,亦非修真实义。即先思正见一遍,后便心中都不思惟,亦非修真实义。即忆正见唯安住见上而修,亦仅是前修奢摩他法,仍非别修毗钵舍那法之教义。故于无我义,当如上说以慧观察而修。若但观察修,则前所生止或当退失。故当乘奢摩他马观察修习,及时时间杂修安止也。又若观修太多,住分减少,便当多作止修,恢复住分。若因止修太多,不乐观察,及不趣观察内心自然而落住分,则当多作观修。止观平均而修,其力最大,当如是行。修次下篇云:“若时多修毗钵舍那,智慧增上,由奢摩他力微劣故,如风中烛,令心动摇,不能明了见真实义,故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上,如睡眠人,亦不明了见真实义,故于尔时当修智慧。”如是观察修时,妄计一切分别皆是执相而破除者,不应道理,实执分别仅是分别之一分,前已数成立故。有见凡是分别所取皆被正理违害者,是理所破太过之损减见,已数成立彼非经义。有说虽于余法不如是许,若于法性心有所取,则皆是执实之相执,此亦是执错之过,非凡一切所取皆尔。以希求解脱之异生,皆须以教理多门决择真实义故。设作是念,若修真实义,为引生无分别者,由观察慧彼则不生,因果二法须随顺故。曰:世尊于此已明白解答。迦叶问品云:“迦叶,譬如两树为风所吹,乃互相枨触,便有火生,其火生已,还烧两树。迦叶,如是有正分别生圣慧根,圣慧生已,还烧分别。”此说分别能生圣慧。修次中篇亦云:“如是以慧观察,若瑜伽师不执诸法胜义自性,便能悟入无分别定,证一切法无自性性。若不以慧观察诸法自性,唯修放舍作意,彼分别心终不能灭,终不能证无自性性,无慧光故。如世尊说,从正分别生正慧火,烧分别树如钻木出火。若不尔者,则从有漏出生无漏,从于世间超出世间,有情成佛,从凡成圣,皆不应有。因果二法不相同故。”释菩提心论云:“若见有分别,彼岂有空性,如来悉不见,能所分别心。若有能所别,彼即无菩提。”此说若执能所分别实有,则无菩提,若谓是破正分别慧,及破能所分别,则彼论中以多门观察决择真实,应成相违。以彼二心若佛不见应非有故。又彼论云:“无生与空性,及所说无我,修下劣空性,彼非能修空。”此亦非破缘自性不生之空无我性而修,是遮执彼实有修下劣之空性。如出世赞云:“佛说甘露空,为除一切执,若复执彼空,佛说极可呵。”宝鬘论云:“如是我无我,真实不可得,是故佛俱遮,有我无我见。”此亦是说,我与无我俱非实有,故遮彼二实有之见,非遮无我见。如前引回诤论说,若非无自性即成有自性故。如是般若摄颂云:“菩萨若计五蕴空,行相非信无生处。”般若经云:“若行色空无我,亦是行相,非行般若波罗密多。”此亦是说执空等为实有。若不尔者,则不应说“非信无生处”以信彼处亦是行相故。又彼经云:“若知诸法无自性,是行般若波罗密。”又云:“若为无为黑白法,慧析尘许不可得,于世说预慧度数。”三摩地王经云:“若于诸法观无我,既观察已善修习,此因能得涅槃果,余因不能得寂灭。”又心经中舍利弗问,菩萨欲行甚深般若波罗密多,当如何学。观自在菩萨答曰:当观五蕴自性皆空。与如是等皆成相违。以是当知,如法界赞云:“能净心法门,厥为无自性。”又云:“由执我我所,便遍计外界,若见二无我,即灭三有种。”入中论云:“若见我,我所,皆空,诸瑜伽师得解脱。”故当修无我与无自性也。修次初篇云:“入无分别陀罗尼云:由无作意断色等相。”此中意说,以慧观察,见无所得,即不作意,非说全不作意。入无想定,暂伏作意,非能永断无始时来色等贪著。凡佛经中说修不作意能断相执者,皆是先以观慧观察,见无尘许实执所缘。即于此所解义,安住正定。修次中篇亦云:“又于内心亦当寻思了解为空,次更寻思能了解心所有自性,亦知其空。由是了解便能悟入无相瑜伽。此显要先观察,方能悟入无相,亦明显说,若唯弃舍作意,及不以慧观察法性,则定不能悟入无分别性。”此引宝云经说,要先如理观察。故若未得真实义见,则定不能于真实义无分别转。修次下篇亦说,经中宣说,不可思议超心境等,是破妄执,唯闻思慧能证深义。故说彼义,唯圣内证,余人难思。又为破除非理思惟,执甚深义以为实有。非破观慧如理观察。若破此者,便违无量圣教正理。又云:“此修虽是分别为性,然是如理作意为性,故能出生无分别智。乐此智者,当修彼修。”当知此等是破支那堪布说虽不以教理决择真实求得正见,只要全不作意而住,便能通达真实,最为切要。如是修法,昔诸道次教授中亦有说者,如博朵瓦碑崩论云:“有于闻思之时,以理决择无性,修时唯修无别,如是非真对治,别修无关空故。是故修时亦以缘起离一异等,修何即当观察,亦略无分别住。此修能治烦恼,觉窝弟子所许。欲行到彼岸法,此即修慧方便。又先修人无我,次法如是随转。”觉窝亦云:“由何得证空,如来记龙猛,现见法性谛,弟子名月称,依彼传教授,能证法性谛。”此引导法,如觉窝中观教授所说,与莲花戒论师意趣相同,唯稍广而已。如是修观时,所有六加行法,正行,结行,中间所应作事,尤应远离沉掉而修,皆如前应知。卯四成观之量, 由如是善观察慧观察修习,乃至未生如前轻安,是为随顺毗钵舍那。已生轻安,即是真实毗钵舍那。轻安体性与生起之理,俱如前说。此是已成正奢摩他未尝退失,亦有由彼所生轻安,故非略有轻安便足,要由观修自力能引轻安方成毗钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种毗钵舍那,此理相同。如解深密经云:“世尊,若诸菩萨乃至未得身心轻安,于如所思所有诸法内三摩地所行影像,作意思惟,如是作意当名何等。慈氏,彼非毗钵舍那,是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”般若教授论亦云:“彼由获得身心轻安为所依止,即于如所善思惟义内三摩地所行影像,胜解观察,乃至未生身心轻安,是名随顺毗钵舍那所有作意。若生轻安,即名毗钵舍那。”若能自力引生轻安,亦能引生心一境性。故由观修自力引奢摩他,是先已得奢摩他之功德,如是善成奢摩他者,即观察修亦能助成胜奢摩他。故不应执凡观察修,便令住分减少。寅三止观双运法, 若未获得如前成就止观量时所说之止观,则无可双运。故双运时,必须先已得止观二法。此复初得毗钵舍那时,即得双运。其中道理,谓依先得正奢摩他,修观之力,若时获得如前奢摩他时所说,不作行任运运转作意,即成双运。声闻地云:“齐何当言奢摩他毗钵舍那二种和合平等俱转,由此说名双运转道。答,若有获得九相心住中第九相住心,谓三摩呬多。彼用如是圆满三摩地为所依止,于观法中修增上慧。彼于尔时由观法故任运转道无功用转,如奢摩他道不由加行,毗钵舍那清净鲜白,随奢摩他调柔摄受。齐此,名为奢摩他毗钵舍那二种和合,平等俱转,由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。”修次下篇云:“若时远离沉掉,平等俱转,任运转故,于真实义心最明了,当缓功用而修等舍。当知尔时,是名成就奢摩他毗钵舍那双运转道。”是从得真实毗钵舍那之界限而立。般若教授论云:“其后即缘有分别影像。若时彼心无间无缺作意相续,双证二品,尔时说名止观双运转道。止观为双,运谓具足,即互系而转也。”言无间缺,谓不须放置观修别修无分别住,即由观修便能引生无分别住。双证二品,谓证缘无分别影像之奢摩他,与缘有分别影像之毗钵舍那。言相续者,谓观察之观与观后安住之止,二非同时。然以观力引生真实奢摩他时,则缘如所有性择法之观,与专住如所有性之三摩地止,相应俱转。尔时止观和合,即所谓平等俱转。然此要得修所成慧后始有。若仅不坏无分别止,兼能观察无我空义,犹如小鱼游静水中,只可说是止观随顺,全无真实止观双运之义也。如是止观双运之理,当知如彼清净教典所说。余增益说,不可凭信。菩提道次第之正理决择,教证,修法,俱如广论应知。”菩提道次第略论止观卷终
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