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二、中国古代园林的人文内涵

中国园林与西方园林有着不同的人文内涵：中国园林从一开始就是建立在尊重自然的基础上去模仿自然、再现自然，利用自然的可持续发展性，在为自我服务的同时“创造”出自然式的园林，成为人与自然和谐、相融的自然美的园林风格。而西方园林从一开始就同秩序密不可分，从一开始就与自然抗争，并试图征服自然来产生他们认为的和谐美。中国人和西方人从不同的角度去认识自然，又以不同的方式和态度去改造和征服自然。因此，中西方园林各自不同的特征，正是文化的差异所造成的。“天人合一”与“征服自然”是两种文化对同自然的不同态度，从而形成了中、西方园林不同的人文内涵。中国古代园林的人文内涵，主要有以下几个方面：

1、天人合一、师法自然

这也是中华民族的民族传统，崇尚自然之美，主张和谐和“天人合一”。所谓“天人合一”是指天道与人道、自然与人为相通、相类和统一。其渊源可以上溯到老庄。老子把“师法自然”作为天下万物生存发展的最高准则，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第二十五章）。庄子在此基础上提出“天地有大美”，人应该与天地相和，“谓之天和”（《庄子·天道》）。所谓“天和”就是以天地自然契合于人的内心之美，做到“天人合一”。他的代表作《逍遥游》和“临渊之辩”，从审美理想上来说也就是主张自然之趣和神游之乐。这种人文主张贯彻到园林建筑上，就是“师法自然”。所谓“师法自然”，即是以大自然为效法对象，把自然界的精华营造在方寸之间，达到类似自然山水的审美效果。在中国古典园林中，树木花卉的种植，园石假山的布列，亭阁楼台的新建，曲池园沼的开挖，都要求深得自然之趣，让居停主人和游人在身居闹市的人工之美中领略和享受自然风光。

至于如何在园林营造上“师法自然”，主要有以下几个主要手段：

第一，在园林的整体布局和构筑中着意模仿大自然形态

西方园林尤其是法国园林在布局上呈规则的几何图形：一条中轴线分开左右，两边的景物整齐对称。中国古典园林则是模仿自然山水散落式格局，无定形、无定法，所谓“造园无格，得影随行”。看似并不强调明显的、对称性的轴线关系，而实际上却表现出精巧的平衡意识和强烈的整体惑。在这种自然式园林中，仿创自然的山形水势，永恒、奇特的建筑造型与结构，多彩多姿的树木花草，弯弯曲曲的园路，组成了一系列交织了人的情感与梦想的、令人意想不到的园林空间。例如北京故宫和一墙之隔的故宫御花园就呈现迥然不同的建筑格局：北京的故宫是非常规则的棋盘式格局，但与之相连的御花园则自由散落；承德外八庙的普陀宗乘寺和须弥福寿寺的寺庙建筑呈中轴线式对称格局，后面的园林建筑则依山就势，点点散落，道路也曲折盘旋，若断若续，不是那种通衢大道式的直往直来。这都说明，中国古典园林不但不同于西方园林，甚至不同于中国古代宫室宗庙，他完全是师法自然。使身在其中的人们有重返大自然的感觉！

北京故宫和一墙之隔的故宫御花园不同建筑格局

为了体现“师法自然”这个总体构思，园林家们在山、水、林、泉、亭、台、楼、阁的设计和构筑中尽量模仿大自然的形态，如走廊，本是一种人工建筑，造园家们尽量抹去人工的机械痕迹，造成一种自然流走之势，其中的波形廊即模仿廊下的水波，爬山廊则虽山势曲折，回廊则模仿大自然的流风廻雪。苏州拙政园的水廊，网师园的曲廊、射鸭廊，沧浪亭的复廊和颐和园的长廊皆是按“师法自然”的宗旨建造的。亭阁也是如此，中国园林中的亭阁很少是矩形这种正规的几何图形，而是模仿自然物的造型，如模仿梅花的梅花亭，模仿雪花的六角亭，模仿圆月的圆亭，模仿缺月的半月亭。亭盖有时故意使用茅草，以形成一种山间气象。至于园内的假山、林泉、池沼，更是模仿自然风光。

另外，在景点的安排和意趣上尽量契合自然美的形态。自然美有两种基本形态：壮美和优美。前者体现为高达雄壮的动态美，后者体现为细腻、柔和的静态美，中国古典园林尤其是文人园林主要体现后者的美感。我们知道，黄昏、月夜、细雨、微风显得特别柔、静谧和朦胧，造园家们很注意与自然界这种优美契合。无锡蠡园有一个八角小亭虚架在池水之上，造型娇小玲珑，秀美异常，亭名“月到风来”，可见此亭的构筑主要是领略大自然风月之美：三五之夜，月白风清，游鱼细呷，树影婆娑。立此亭前，自有一番自然风光的领略，更有一种人生哲理的领悟。网师园内有座明轩，小轩三间，拖一复室。竹、石、梅、蕉隐于窗后，旭日初映，皓月泻银，风动竹影，雨打芭蕉，多种自然美集于轩外。东墙又开漏窗，院东园林之景尽献于墙垣之间，使人觉得咫尺之间有万里之遥。明轩已作为中国园林的代表在纽约大都会博物馆落成。就其成功原因，皆在自然美和意趣上的契合。

2、君子“比德”、修身养性

中国古代园林尤其是文人园不但是士大夫游憩居停之地，更是他们读书养性之所、退隐避世之归趋。这种人文特征的形成，与中国古代“君子比德”的哲学思想关联极大。

儒家的哲学思想以“仁”为核心，注重内心的道德修养。不论对人还是对事都要格守仁爱的美德。这种仁爱观表现在自然美学上，就是以山水来比附人的泊、宽厚、揖让、修明等美德，让人道德修养在山水美感中涵育和养成，所谓“智者乐水 仁者乐山”。这种“比德”的山水观，就是让“仁”这个“道之器”通过对山水的真切体验，去感受、去反思、去发挥。

“山”、“水”这些元素在孔子看来行来，并不只是一种启示、一种象征，它还表现为一种情境、一定的人格。孔子他本人也身体力行，无处不表现自己对山水的情衷，他“登东山而小鲁，登泰山而小天下”，“君子见大水必观焉”，“逝者如斯，不舍昼夜”，他把苍茫大山当作他泰拜的“仁者”形象，面对浩荡大水引发无限的哲理情思，触发心底对本原的求索。自此以后人们就借山水来比喻君子德行，“高山流水”也成为品德高洁的象征和代名词。

如上所述，中国古典园林是“师法自然”，作为自然山水的缩影和袖珍版的园林建筑，自然也要极力体现园林主人和游憩者的人生选择和道德归趋。中国古典园林中从一开始就重视筑山和理水。中国历代园林，何园无石？何园无水？，哪怕方寸之地，也要用两块嶙峋的太湖，配上几抹绿萝，再加一潭碧水、几株垂柳,将山水林泉笼括其中。这些相对筒单廉价的园林元素降低了追求智行高洁的成本，又迎合了文人儒士淡薄名利的理想境界。这种园林文化，不论是高洁之士的理想实践还是高官巨贾的附庸风雅，无不带有“道德比附”这类精神标签和实际体验现，与孔子的“君子比德”思想有关。东晋的陶渊明可以说是中国园林这种“道德比附”的第一波实际践行者，他在著名的五首《归园田居》中，开篇就将官场与园田做一对比，来表明自己的人生归趋：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去十三年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，抱拙归园田”。诗人心目中的园田，以及和他对官场的厌弃，对自然、“真趣”的选择连在一起，变成一种淡泊操守的物质形态展示。这种操守的物质形态展示，在唐代文学家刘禹锡的《陋室铭》中表现得最为集中和充分。陋室是刘禹锡在和州任刺史时所建，位于城郊长江边的横江浦附近，实际上是座第宅园林。《陋室铭》也不重在记述筑造经过，而是意在表态。开篇就是：“山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵。斯是陋室，惟吾德馨。”将陋室与自己高洁品德连在一起。结尾的刘禹锡在铭中以诸葛庐、杨雄亭作结，亦意在暗暗表明：居处简陋志向却不浅陋，“兴尧舜孔子之道，利安元元”的壮志一直存于胸中，这与他在同时创作的《历阳书事七十韵》中勉励自己要勤于政事，把一己之乐置于脑后，全力以赴投入当时抗旱救灾之中，拯民于水火的自励相表里，从不同的侧面印证着刘禹锡人格的高尚。他在贬为连州（今四川连县）时，曾在海阳湖畔建“吏隐亭”，独处其中，并写下表明心迹的《吏隐亭述》，其中写道：“石壑不老，水流不腐。不知何人，为今为古”，同样也是将此亭连同亭名作一种道德比附。宋代的苏舜钦被保守派罢官后，在苏州筑沧浪亭，此园林的取名就是道德比附，采用古代《沧浪歌》的诗意：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足”。在其《沧浪亭记》中，更通过昔日官场的污秽与今日林泉之乐的适意的对比，将这种道德比附挑明：“形骸既适则神不烦，观听无邪则道以明；返思向之汩汩荣辱之场，日与锱铢利害相磨戛，隔此真趣，不亦鄙哉！”直接表白自己的人生选择与价值取向。类似的还有同是宋初诗人王禹偁的《黄冈竹楼记》。

今日和州的陋室公园

从中国园林的取名上也可看出这种人文特征：中国园名名称并不直接与园主的名称相关，而更多地是与园主的人格理想相关。不像西方的园林多以园主命名，如莫斯科克林姆林宫附近亚历山大花园、圣彼得堡的叶卡捷林娜宫、彼得夏宫，英国汤姆斯·沃尔西的汉普顿宫、伊丽莎白花园等。北京颐和园的前身叫清漪园，西太后取意颐养冲和改用现名。这位曾垂帘听政的女皇企盼天下太平，并能让她“颐养天年”；无锡寄畅园的名称则表达出它的主人希望自己能生活得自由自在。中国园林中不止一处的“大观楼”、“大观园”，既是说此处视野开阔、景色秀丽，也是说在此游览、寄居的人要豁达、达观。据史料记载，汉代著名的皇家园林上林苑中就有一处园中园叫“博望苑”，指登高望远、亲近自然，能使人的精神得到滋养和升华。至于园名“寄畅”、“清晖”、“沧浪”、“艺圃”、“退思”、“古猗”、“秋霞圃”等，也都讲究其人文内涵。

3、与中国古典诗词、书法、绘画的密切相关

前面说过，魏晋南北朝时期是我国园林文化的第二次飞跃时期。随着人们对山水自然的审美意识的觉醒，以山水自然美为咏歌对象的山水诗开始出现，并产生以谢灵运、谢朓为代表的一批山水诗人。谢灵运的“池塘生春草，园柳变鸣禽”、“林壑敛暝色，云霞收夕晖”，这些咏歌大自然山水的名句，不但道出大自然山光水色给诗人带来的“清晖能娱人，游子澹忘归”的愉悦感受，也表达了他“虑淡物自清，意惬理无违”、“持操岂独古，无闷征在今”的理性思考。这种沉浸在山光水色中愉悦以及由此触发的理性思考的名句，给这个时代的艺苑带来了新鲜空气，使人们的眼目心胸均为之一清。他不但成为当时刚刚兴起的山水画的题材，也引进了山水画的理论之中，例如稍后的宗炳就认为山水画就是用有形的山水来表达无形的“道”，仁者从中能感到愉悦：“夫圣人以神法道而贤者道，山水以形媚道而仁者乐”（《画山水序》）。到了无法跋山涉水的晚年，他便卧在榻上观看山水画，作为神游：“老疾俱至，名山恐难遍睹，唯当澄怀观道，卧以游之”（《宋书·宗炳传》）。在宗炳的眼中，山水画中所表达出的哲理与实际山水是一致的，观者完全可以畅神其中，得到同样的人生感悟。宗炳是山水画的开创者，正是他的绘画理论和实际创作，使山水画成为中国画中一个独立的画种。

山水诗、山水画以及相关的书法理论和实践，必然对中国园林文化及其构筑产生巨大影响。因为中国当代园林专家陈从周认为“中国园林应该说是文人园”。另一位园林专家刘敦桢调查了苏州网师园、留园等数十座园林的营造经过，发现要不是园林主人是文人，要不就是文人画士直接参与了营造，莫不与文人有关。既然中国士大夫与园林的关系如此密切，士大夫的审美理想和生活情趣当然决定着中国园林的人文内涵，而这种内涵又主要是通过古代文人表达情感的主要渠道诗文、书画来传输的。东晋高僧慧远在同众僧游览庐山石门胜景后，写了一首《游石门诗》，在其“序”中抒发了他游览中的感慨和对人生哲理的寻思。其中写道：“夫崖谷之间，会物无主，应不以情而开兴。引人致深若此，岂不以虚明朗其照，闲邃笃其情耶？并三复斯谈，犹昧然未尽。俄而太阳告夕，所存已往。乃悟幽人之玄览，达恒物之大情，其为神趣，岂山水而已哉……宇宙虽遐，古今一契；灵鹫邈矣，荒途日隔。不有哲人，风迹谁存？应深悟远，慨焉长怀！各欣一遇之同欢，感良辰之难再，情发于中，遂共咏之云尔”（慧远《庐山诸道人游石门诗并序》）。意思是说：在山谷之间，所看到的大自然都是无所主宰、随顺自然的，应当不会因为游者的感情而起增添什么情致。但仍然让人对大自然有这样深的感受，这难道不是在用一种空明虚静的景色开阔我们的观想，用悠闲深远的境界让我们的情致更加笃厚吗？我先后三次重复这样的话语，仍然没有找到答案。不一会儿，太阳落下山去了，眼前的景物已经模糊不清。我这才领悟到那些幽隐之人神秘的感悟，通达永恒事物的至深之情，其实是神灵赐给的禅趣，并非仅仅是眼前美丽的山水……宇宙虽然遥远阔大，但古今却是同一个样子；灵鹫山虽然悠远，荒无人烟的路程对于笃信佛教的人来说，却像是一天就可以到达。如果没有这些哲人，美好的风尚和古迹怎么会存在呢？感应深邃的哲理，领悟西方佛法的启发，心中又是一阵长久的思索。他后来在庐山创建我国第一座寺庙园林东林寺，实际上就是上述思考的实践。《高僧传·慧远传》云：“（慧）远创造精舍，洞尽山荚。却负香炉之峰，傍带瀑布之壑。仍石叠基，即松栽构。清泉环阶，白云满室。复于寺内别置禅林，森树烟凝，石径苔生。凡在瞻履，皆神清而气肃焉。”即是把山水林泉这些自然山水缩小移植到寺庙之中，“神清而气肃”，以寄托自己的物外禅思。唐代韦应物在诗中描绘当时长安慈思寺中园林之美：“对殿含凉气，裁规覆清沼。衰红受露多，余馥依人少。萧萧远尘迹，飒飒凌秋晓。节谢客来稀，回塘方独绕。”（《慈思寺南池秋荷咏》）诗人“回塘方独绕”的来回思索的，仍旧是“萧萧远尘迹”方外之思和“节谢客来稀”的人生感概。杭州灵隐寺西北的“韬光庵”，寺名就有种人生取向。诗僧韬光和尚，常与白居易在此唱和，为此寺增色不少。白居易诗中有“师命来伴食，斋罢一瓯茶”之句，即指与韬光之交往。韬光有和白居易诗一首云：“山僧野性好林泉，每向岩阿枕石眠；不解栽松陪玉勒，惟能引水种金莲。白云乍可乘青障，明月谁教下碧天；城市不堪飞锡去，恐防莺转翠楼前。”这都是山水美景所引发的人文情思。韩翊《题荐福寺衡岳禅师房》，描绘衡山荐福寺的园林美景：“僧腊阶前树，禅心江上山。疏帘看雪卷，深户映花关”；宋释智圆描绘灵隐寺《冷泉亭》云：“亭幽无俗状，清景涤烦襟。砌厌寒流浅，檐分积翠深。晚花闲照影，古木冷垂阴。凭槛不能去，澄澄发静吟”，皆出色地传达寺院之幽和居者游人的散淡情怀，皆为寺院园林增光添彩，也皆突出了内蕴的人文内涵。

元代以后，画家直接参与造园活动。元人画在南宋文人写意画的基础上更重视写意和神似，而且以模山范水转向直接写意。这种美学观念体现到园林构筑上，则是求意境、讲韵味，表高洁之情操，求境外之意蕴。元代写意画的代表人物倪瓒把自己在画论中所追求的美学理想倾注到苏州狮子林的设计构筑之中，使这座园林以天然石趣闻名于中外。

至于一些著名的园记、亭阁记和园内的诗文楹联，更是突出了中国园林与诗文、书画的关联。济南历下亭有所谓“三绝”、“三宝”，三绝是：建于北魏年间的古亭，杜甫诗做成的楹联“海右此亭古，历下名士多”，清代著名书法家何绍基的书法；亭前的千年古树、亭上乾隆亲笔所书的玉碑以及杜甫等人曾经坐过的石凳则并称为“三宝”。多与诗和书法有关，历下亭也因此成为天下名亭。

郁达夫有首咏西湖诗云：“楼外楼头雨似酥，淡妆西子比西湖。江山也要文人捧，堤柳而今尚姓苏”。其实，不仅“江山也要文人捧”，园林更离不开“文人捧”。黄鹤楼之所以名垂千古，超过安庆的振风塔、镇江北固楼等规模气势并不逊于它的临江塔、楼，主要还是在于崔颢那首有名的《黄鹤楼》，更在于李白对此诗的膺服：“胸中有景道不得，崔颢题诗在上头”；苏州的寒山寺，游人们甚至从遥远的日本和东南亚赶来，往往在深夜聚在在寺外的枫桥边，并不是要欣赏这座寺院园林的美景，而是在等待夜半的钟声。此源出自唐代张继的诗《枫桥夜泊》：“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”。同样的，滕王阁出名于王勃的《滕王阁序》，尤其是“落霞与孤鹜齐飞，秋水与长天一色”的名句，建阁的藤王李元婴则很少有人提起。李元婴在四川阆中所建的另一所滕王阁，因为没有王勃所做的《滕王阁序》，更是很少有人知晓。湖南的岳阳楼，滁州的醉翁亭，如果没有范仲淹的《岳阳楼记》和欧阳修的《醉翁亭记》为之渲染播扬，洞庭湖边这座楼台，琅琊山间这间小亭，能如此名闻遐迩吗？

与诗文相比，楹联、匾额与中国园林的关系，可能更直接一些。《红楼梦》中的大观园落成后，贾政带着一班清客前去赏玩，游园时曾发过这样一番感慨：“偌大景致，若无亭榭，若无字标题，任是花柳山水，也断不能生色。”贾政尽管是个老保守，但这番话说得确有见地。犹如一篇文章需要点题一样，好的匾额、楹联不但能增加园林的文化底蕴，还能雅洁而准确地勾勒出山水林泉、亭阁台榭的外在美景和内在含蕴，流露出园林主人的生活哲理和理想归趋。“别峰庵”是焦山双峰之间一个小小的四合院，之所以远近闻名，并不仅仅在于环境的清幽别致，而是在于庵内北侧有小斋三间，扬州八怪之一的郑板桥当年曾在此读书处。门上还保留着当年郑板桥手书“室雅何须大，花香不在多”的对联。郑板桥在此还留下了许多咏歌焦山的墨竹诗画作品。如为旧时的自然庵写过对联：“山光扑面因新雨，江水回头为晚潮”；《题自然庵画竹》诗：“静室焦山十五家，家家有竹有篱笆。画来出纸飞腾上，欲向天边扫暮霞”。正是这些诗文书画，为“别峰庵”带来千古盛誉。

位于两峰之间的别峰庵：郑板桥读书处

据元代方回的《瀛奎律髓》介绍：文人墨客游览岳阳楼时喜欢在楼上题诗写联。主人不胜其扰，便在楼的左右序门分别刻上两幅名联，一幅是杜甫的“吴楚东南坼，乾坤日夜浮”；另一幅是孟浩然的“气蒸云梦泽，波撼岳阳城”。前来的游客见刘长卿描绘洞庭湖的名句“叠浪浮元气，中流没太阳”都排不上队，哪敢再班门弄斧，“后人不敢复题也”。这两幅楹联，气象阔大，又充满动态感和生命力。既写出岳阳楼前壮伟之景，又吞吐着作者的风云感受。所以被传为文史佳话，也为岳阳楼增添无限光彩。到了清代，岳阳楼头又增添了一副道光年间进士云南窦垿撰写的一副长联：“一楼何奇，杜少陵五言绝唱，范希文两字关情，滕子京百废俱兴，吕纯阳三过必醉。诗耶？儒耶？吏耶？仙耶？前不见古人，使我怆然涕下；诸君试看，洞庭湖南极潇湘，扬子江北通巫峡，巴陵山西来爽气，岳州城东道崖疆。潴者，流者，峙者，镇者，此中有真意，问谁领会得来。”更增添了岳阳楼的文化底蕴。至于昆明大观楼长联“五百里滇池，奔来眼底，披襟岸帻，喜茫茫空阔无边。看东骧神骏，西翥灵仪，北走蜿蜒，南翔缟素。高人韵士，何妨选胜登临！趁蟹屿螺洲，梳袤就风鬟雾鬓；更蘋天苇地，点缀些翠羽丹霞。莫孤负四围香稻，万顷晴沙，九夏芙蓉，三春杨柳；数千年往事，注在心头，把酒凌虚，叹滚滚英雄谁在！想汉习楼船，唐标铁柱，宋挥玉斧，元跨革囊。伟烈丰功，费尽移山心力。尽珠帘画栋，卷不及暮雨朝云；便断碣残碑，都付与苍烟落照。只赢得几杵疏钟，半江渔火，两行秋雁，一枕清霜。”所产生的效果，是游人皆知这幅长联。至于楼台的精致、花木的繁盛倒在其次。

类似的以楹联著名的园林，还有秦皇岛山海关孟姜女庙：“海水朝朝朝朝朝朝朝落，浮云长长长长长长长消”；上海豫园万花楼“莺莺燕燕，翠翠红红，处处融融洽洽；风风雨雨，花花草草，年年暮暮朝朝”；南京秦淮河风月亭：“佳山、佳水、佳风、佳月，千秋佳地；痴声、痴色、痴梦、痴情，几辈痴人”；南京清凉山扫叶楼：“作叶与叶想，作非叶即叶想，庶几乎扫叶；有凉之凉时，有不凉而凉时，是故曰清凉”；杭州西湖湖心亭“台榭漫芳塘，柳浪莲房，曲曲层层皆入画；烟霞笼别墅，莺歌蛙鼓，晴晴雨雨总宜人”；西湖中山公园：“水水山山，处处明明秀秀；晴晴雨雨，时时好好奇奇”；苏州留园五峰仙馆的：“读《书》取正，读《易》取变，读《骚》取幽，读《庄》取达，读《汉文》取坚，最有味卷中岁月；与菊同野，与梅同疏，与莲同洁，与兰同芳，与海棠同韵，定自称花里神仙”。这些楹联，或深蕴生活哲理，或表达园主的精神追求和人生归趋，或文字波俏，充分发挥汉字和汉语言的结构美和声韵美，给所在园林增添了百倍声誉。

留园“五峰仙馆”两旁立柱上的对联

4、安居理念、封闭格局

中国园林不同于西方园林四通八达的开放方式，他以封闭围合为其特征，体现的是中国古代社会的“小国寡民”思想和安居社会模式。

早在原始社会晚期，我国古代的先民们就形成了以封闭围合为特征的社会模式。出于中原内陆的地域特征，他们对自然界的适应多于征服，收集、积累多于寻找、探索，不同于古希腊和罗马的海洋岛屿国家的民族特性。长期积淀的结果，形成一种封闭性的心理状态，老子所阐述的小国寡民思想：“甘美食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《道德经》第八十章），孔子主张的“君子慎独”（《孔子家语》）成了人们憧憬的社会理想和生活信条。从出土的中国古村落遗址到今日仍存留的北京四合院，都是以封闭、围合为其建筑特征。甚至到唐宋时代，城市内的“里”、“坊”也完全是封闭的。

这种人文思想和居住上的特征，自然会反映到就园林建筑上来。从文字上看，无论是前期的“囿”，还是汉代以后的“园”，直到诗经中的“圜”、种花育树的“圃”，外围皆是四处围合，即使是简化字，也只简化内部结构，外面的□始终没有变化。在园林实际建筑中也是如此，园林内的隔墙可以留有花格窗，有意“漏景”和刻意“透景”，但林园四面的围墙则完全是封闭隔离的。古典诗词中的一些名篇名句：“应怜屐齿印苍苔，小扣柴扉久不开。春色满园关不住，一枝红杏出墙来”（叶绍翁《游园不值》）；“墙里秋千墙外道。墙外行人，墙里佳人笑。笑渐不闻声渐悄。多情却被无情恼”（苏轼《蝶恋花·春景》）种种遗憾和懊恼的产生，皆在于园林的封闭性，园门紧闭而产生。可以这样说，在中国这块土地上，甚至找不到一块古代园林（包括公共园林如唐代的曲江池）是完全开放的，这种人文特征的形成，源于中华民族农耕文化时期保守安居理念的影响。